Sfântul Munte și Nașterea Domnului

În sufletele fiilor Bisericii Ortodoxe, sărbătorile împărătești și cele în cinstea Maicii Domnului se transformă în bucurii duhovnicești foarte mari, fiindcă ele sunt nesecate izvoare ale dragostei dumnezeiești, a recunoștinței călduroase și a mulțumirii nemărginite pentru tot ceea ce Dumnezeu a dăruit oamenilor de atunci de când ,,s-a arătat în trup”. Monahii, în general, și cei de la Sfântul Munte în special, prăznuiesc Nașterea lui Dumnezeu-Cuvântul aproape în fiecare zi, în cadrul slujbelor ciclului liturgic zilnic din mănăstiri.

Într-adevăr, în cadrul slujbelor neîntrerupte ce se săvârșesc în mănăstirile de rit bizantin, în schituri și în toate lăcașurile în care Dumnezeu este slăvit prin săvârșirea Dumnezeieștii Liturghii, a vecerniilor și a privegherilor, dar și prin rugăciunile personale ale monahilor, sunt psalmodiate tropare, condace și sunt citite rugăciuni care au drept conținut principal Întruparea Lui Dumnezeu și mântuirea lumii.

Monahii, în mod diferit, conform condițiilor personale și nevoinței duhovnicești a fiecăruia, reînnoiesc mereu în sufletele lor amintirea evenimentului celui mai presus de fire al Întrupării. Iar amintirea aceasta se transformă în sentiment religios pentru toți cei care au ajuns la măsura aceasta. De aceea, ei cugetă neîncetat la adâncul și nesfârșita dragoste a Lui Dumnezeu pentru oamenii plăsmuiți ,,după chip și după asemănare”, care, ,,cu inimă curată”, laudă cu recunoștință nemăsurata Lui bunătate.

[P] Pelerinaje la Muntele Athos

Așadar, în zilele Nașterii Domnului monahii se pregătesc cu toții să-L întâmpine pe Dumnezeiescul Prunc, astfel încât printr-o comuniune a sufletelor și cu mintea curățită, să cânte ,,Slavă întru cei de sus Lui Dumnezeu” văzând ,,Taina cea străină și minunată” și, răpiți de vederea celor dumnezeiești, să vadă cu mintea, prin credință ,,tron de heruvimi, Fecioara”, iar ieslea, ,,sălășluire în care a șezut Cel neîncăput, Hristos Dumnezeu…”.

Pentru toate cele de mai sus, nu ar fi fost doar o exprimare plastică dacă am spune că Hristos se naște mereu în sufletele acelor creștini, monahi sau laici sau clerici, toți câți “sunt insuflați de dumnezeiescul duh”.

Cât de frumoasă este acea experiență duhovnicească la care se referă Sfântul Diadoh al Foticeii, spunând că simțim în inimile noastre ,,tresăltarea Dumnezeiescului Prunc” atunci când, cu credință, chemăm numele Lui Iisus Hristos cu puterea ,,rugăciunii minții”. Dar, nu se întâmplă, oare, același lucru, atunci când ne împărtășim cu vrednicie, fapt ce arată că am luat Duh Sfânt ,,pentru viața veșnică”? Într-adevăr, Crăciunul este prăznuit în mod concret și duhovnicesc de toți cei care simt în inimile lor că Hristos se naște cu adevărat. Însă vai de aceia care așteaptă ziua de 25 decembrie pentru a conștientiza Întruparea Lui Dumnezeu-Cuvântul. Fie că suntem chemați, fie aleși – Domnul știe – creștini ortodocși fiind cu harul și cu mila Lui Dumnezeu, suntem părtași Sfintei Sale Biserici, ceacare este, ontologic și practic, Trupul Divino-Uman al Lui Iisus Hristos. Prin urmare, toate sărbătorile Împărătești le simțim ca pe niște etape distincte ale unei singure lucrări de mântuire, ca factor și condiție a mântuirii veșnice și ca posibilitate de participare la întreaga fire și natură viitoare transformate. De aceea, Nașterea Domnului o simțim, o lăudăm și o vedem ca pe o parte dintr-un întreg, dar și ca un întreg; ca început al mântuirii, dar și ca desăvârșire a ei.

De altfel, este lucru cunoscut că cea mai mare sărbătoare împărătească în Ortodoxie nu este Nașterea Domnului, așa cum se întâmplă în Apus, ci Paștele, Sfânta Înviere a lui Hristos, în lumina căreia toate sunt pline de lumină: ,,și cerul, și pământul și cele de dedesubt”, de ,,lumina cea nesfârșită a Învierii”.

Așa cum se întâmplă în toată lumea ortodoxă, la fel și la Sfântul Munte, pregătirea pentru Nașterea Domnului începe odată cu 15 noiembrie, atunci când începe Postul Crăciunului. În tot acest timp, sufletele însetate cugetă la Taina Nașterii, ascultând imnurile bisericești, troparele, catavasiile, totul culminând cu slujba Ceasurilor celor Mari din ajunul sărbătorii. Astfel, prin toate imnurile bisericești pe care Biserica Ortodoxă le-a alcătuit, care preaslăvesc și ascund în ele dumnezeieștile dimensiuni ale Întrupării Lui Hristos, monahii trăiesc într-o atmosferă de participare liturgică, ca unii ce slujesc la săvârșirea acestei Taine, “arătători ai celor cerești” și “următori” ai Tainei celei mai presus de fire. Toate acestea sunt trăite și simțite, desigur, după cum am spus deja, la o măsură diferită de cunoaștere, după receptivitatea și natura fiecăruia, dar și după măsura în care dumnezeiescul har se dăruiește fiecăruia dintre noi.

În toate mănăstirile bizantine, în sfintele schituri, în sihăstrii și colibe, rânduiala slujbelor diferă, de vreme ce ultimele două, sihăstriile și colibele, nu se supun acelorași norme de viețuire. În mănăstiri și în schituri, în ajunul praznicului Nașterii Domnului se săvârșește Sfântul Maslu ,,pentru tămăduirea sufletului și a trupului”, după care urmează vecernia unită cu Dumnezeiasca Liturghie a Sfântului Vasile cel Mare, când se citesc cele 15 profeții care se referă, unele în mod simbolic, altele în mod foarte clar, la Întruparea Fiului lui Dumnezeu.

În continuare, după ce toți se împărtășesc cu Cinstitul Trup și Dumnezeiescul Sânge al Domnului – Care S-a întrupat tocmai pentru a se uni neamestecat și neîmpărțit cu ,,făptura mâinilor sale” și a o îndumnezei – monahii merg la trapeză. Mai apoi, după ce se odihnesc trei ceasuri, cei ce s-au retras din lume se întorc iarăși în biserică pentru privegherea de toată noaptea care urmează și care începe cu Litia, unde se cântă imnuri cu profund înțeles teologic ale praznicului împărătesc.

Atmosfera care se creează din slujirea ,,în Duh și în Adevăr” are ca rezultat cunoașterea adevărată a celor mai înalte experiențe teologice și duhovnicești. Atunci ni se pare că îngerii au coborât din înaltul cerului și, împreună cu monahii ce viețuiesc pe pământ, aduc cântare de laudă lui Dumnezeu, și că Biserica triumfătoare din cer, într-o unire liturgică cu creștinii care au lepădat cele pământești, cântă în sfânta noapte a Nașterii Lui Hristos: ,,Cerul și pământul astăzi s-au unit, Hristos născându-Se. Astăzi, Dumnezeu pe pământ s-a coborât, iar omul la ceruri s-a suit…”.

Și, în mod real, în acest decor luminos și expresiv al bisericii bizantine, stăpânit de evlavie, sub reflexiile luminii sub zeci de culori răspândite de polieleele aurii, chipurile zugrăvite ale sfinților capătă parcă viață, iar monahii simt că aceștia sunt în acel moment împreună cu ei. Parcă și văd, aievea, cum stau înaintea lor, în strane, apostoli, profeți, mucenici, ierarhi, cuvioși, sihaștri, dar și pe Maica Domnului în peșteră, lângă dumnezeiescul Prunc, unde îngerii coboară din cer, iar păstorii vin să se închine Pruncului, așa după cum este redată scena Nașterii în pictura bizantină.

Cântările continuă, rugăciunile nesfârșite urcă la ceruri, chipurile monahilor strălucesc de bucurie tainică duhovnicească, în nădejdea dobândirii mult doritei îndumnezeiri.

După cântarea Catavasiilor urmează Megalinariile (,,Mărește, suflete ale meu, pe cea mai cinstită și mai prea slăvită decât oștile cele de sus”), iar apoi dulcea și melodioasa Cântare a IX-a închinată Maicii Domnului – o odă a bucuriei de nespus în cuvinte în fața căreia, dacă îmi este permisă comparația un pic nepotrivită, celebra ,,Odă a IX-a” a lui Beethoven, care emoționează atât de mult prin naturalismul pe care îl transmite celor care nu au gustat niciodată din frumusețea cântării bizantine, pur și simplu piere.

Dumnezeieștilor ,,Laude” le urmează îngereasca ,,Doxologie”, după care cerurile se deschid odată cu începerea Dumnezeieștii Liturghii. Monahii, transfigurați, se împărtășesc cu Trupul și Sângele Domnului și devin ,,părtași dumnezeieștii firi”.

Αșadar, la Sfântul Munte, Nașterea Domnului este prăznuită prin participare în mod ortodox la Taină. Iar  importanța dogmatică și duhovnicească a Întrupării este înțeleasă după măsura de îndumnezeire a fiecăruia, dobândită prin dragostea dumnezeiască. ,,Mai mare lucru este că Dumnezeu se întrupează din iubire de oameni, decât acela că omul se îndumnezeiește din dragoste pentru Dumnezeu”.

Într-un cadru idilic, dominat de frumusețea naturală a locului, dublată de culorile vii și liniștea adâncă din Munte, călătorim cu gândul la noaptea din Betleem, iar psalmodiile monahilor care se aud pe tot cuprinsul Grădinii Maicii Domnului, cu Steaua cea strălucitoare dominând aievea de pe bolta cerului ne aduc în fața ochilor ieslea din Betleem și Nașterea Lui Hristos, purtându-i pe monahi în noaptea aceea sfântă în care Îngerul Domnului, luminos, le aduce vestea cea mare păstorilor: ,,Căci iată, vă vestesc vouă bucurie mare, care va fi pentru tot poporul. Că vi s-a născut azi Mântuitor, care este Hristos Domnul, în orașul lui David”. Monahii încearcă să își păstreze sufletele neprihănite, asemeni acestei nopți luminoase, în care ,,mulțimea oștilor celor de sus” cânta ,,slavă întru cei de sus Lui Dumnezeu, și pe pământ pace, între oameni bunăvoire”.

Monahul Teoclit Dionisiatul

Sursa: Monahul Teoclit Dionisiatul, Nașterea Domnului la Sfântul Munte Athos, fragmente din tomul ,,Nașterea Domnului”, Editura Akrítas, Atena, 1982 via pemptousia.ro

O reeditare de excepție la Deisis: „Dialoguri la Athos între cer și pământ”, Monahul Teoclit Dionisiatul

Dialoguri la Athos între cer și pământ
Monahul Teoclit Dionisiatul
Editura Deisis, 2015, 486 pagini

Centru mistic, dogmatic si liturgic al Ortodoxiei ecumenice, „gradina a Maicii Domnului”, citadela monahismului si spiritualitatii ortodoxe, Sfantul Munte al Athosului n-a incetat de peste o mie de ani sa fascineze si sa intrige. Din acest spatiu spiritual vine si aceasta carte de „dialoguri” duhovnicesti. Locul agorei Atenei antice de la poalele Acropolei il iau „agorele” monastice de la poalele Athosului, „dialogurile” avand drept obiect al „apologiei” nu „filozofia”, ci „filocalia”, nu barbatul drept al cetatii, ci omul sfant al lui Dumnezeu Cel Sfant.

Impletind fericit spontaneitatea evenimentului consemnat (nu regizat) si patosul liric al confesiunii cu incandescenta experientei mistice si rigoarea demonstratiei teologice, Dialogurile la Athos datorate monahului Teoclit Dionisiatul, cea mai prolifica personalitate teologica a Athosului contemporan, alcatuiesc o veritabila „suma” a traditiei spirituale ortodoxe in intreaga ei profunzime si sublimitate. Pledand cu patos si radicalism in favoarea maximalismului ascetic, a verticalismului contemplatiei, a introversiunii si personalismului autenticului etos ortodox, ele destrama in termeni implacabili iluziile, platitudinea si inconsistenta „crestinismului” „modern” secularizat al epocii noastre.

[Cartea poate fi comandată online de la linkul: http://goo.gl/yv8beN ]

Cuprins
Teoclit Dionisiatul sau „prologul” in Grecia al dialogurilor” la Athos (diac. Ioan I. Ica jr)
Nota asupra editiei a doua a traducerii romanesti
I. Monahismul Sfantului Munte
II. Teologia rugaciunii mintii
Anexa: Sfintii Parinti despre rugaciunea lui Iisus
Postfata. Intre Athos si Atena: note pe marginea unei dispute (diac. Ioan I. Ica jr)

Cap. XXXI: Despre vedeniile şi apariţiile dumnezeieşti [Patericul athonit, Ioannikios Kotsonis]

De-a lungul secolelor, oameni cu poziţie socială şi politică înaltă, precum regi, regine, prinţi şi nobili au intrat în viaţa monahală plini de nădejde.
Dreptul Pavel de la Xeropotamu a fost un asemenea exemplu. El a fost fiul regelui Mihail Kouropalatinul. Neputând să îndure nedreptatea şi dezordinea omenească a timpului său, el a renunţat la succesiunea la tron şi a devenit călugăr. Înaintea naşterii lui, mama sa, vrednica Procopia, a avut o vedenie în legătură cu el. Ea a văzut că a născut un miel pe o grămadă de grâu. Curând după naştere, mielul a fost atacat de doi lei a căror forţă a copleşit-o, ţinând în mână Sfânta Cruce, care i-a ucis.
Cei doi lei reprezintă pe satana şi lumea, ce a fost învinsă de sfânt, blândul, dar curajosul miel al lui Hristos, ce a hrănit multe suflete cu cuvintele sale dulci, ca şi cum ar fi avut grămezi de grâu duhovniceşti şi pâine de har.

Când Sfântul Grigorie Sinaitul a părăsit Sfântul Munte, Marcu cel simplu s-a pregătit să-l urmeze. El aproape plecase de pe Sfântul Munte când a auzit o voce şi s-a întors să vadă cine-l strigă. Apoi a văzut un lucru ciudat şi minunat. Munţii erau înconjuraţi cu ziduri înalte de cetate şi turnuri mari, crenelate de la un capăt la altul. Înăuntrul zidurilor erau palate înalte, frumoase, din aur, unde regina cerului, Preasfânta Născătoare de Dumnezeu, şedea înconjurată de o mulţime fără număr de îngeri, arhangheli şi călugări, care-i cântau laude necontenit.

Sfântul părinte rus Antonie, din Mănăstirea Esfigmenu, a ajuns să fie cunoscut în jurul anului 1012. El a întâlnit călugări de la Muntele Athos pe când era în Constantinopol şi a fost impresionat de evlavia şi virtutea lor. Când a văzut înălţimea eforturilor lor ascetice, el a venit în Munte şi a intrat sub ascultarea egumenului de la Esfigmenu. Acolo a stat ca începător trei ani, înainte de a fi tuns monah. Stareţul Sfântului Antonie a avut o vedenie în care el a fost îndemnat să-şi trimită ucenicul înapoi în Rusia, ca să introducă viaţa monahală şi acolo, pentru folosul sufletelor, deoarece în acel pământ întins, unde creştinismul de abia pătrunsese, viaţa monahală era necunoscută încă. Şi, într-adevăr, Sfântul Antonie a înfiinţat o mănăstire în Kiev, împreună cu dreptul Teodosie, care a fost egumen.

În naosul bisericii de la schitul din Kafsokalivia există o pictură murală a sfinţilor părinţi care s-au nevoit în zonă, îngenunchiaţi în faţa tronului Sfintei Treimi, rugându-se pentru toţi călugării aghioriţi. Pictorul care a pictat această scenă s-a inspirat din vedenia Sfântului Acachie, care l-a văzut pe Sfântul Maxim Kafsokalivitul în timpul Liturghiei tămâind în Kiriakon, îmbrăcat în veşminte preoţeşti şi urmat de patruzeci de părinţi sfinţi.

Când Sfântul Dionisie de la Muntele Olimp se nevoia în Muntele Athos, şi-şi construia un paraclis, o cunoştinţă de-a sa l-a vizitat. Acel călugăr, în timp ce se apropia de locuinţa prietenului său, a văzut alţi doi oameni, care-l ajutau pe dreptul Dionisie la căratul pietrelor, până la locul unde sfântul zidea biserica. Când l-a salutat pe sfânt, ceilalţi doi bărbaţi au dispărut şi numai Sfântul Dionisie era acolo, şezând singur. Uimit, monahul ce-l vizita a întrebat cine erau ceilalţi doi şi unde au plecat. Dar sfântul a răspuns că nu a fost nimeni acolo, decât Dumnezeu. El şi-a dat seama că Domnul a trimis îngeri ce semănau cu bărbaţi, ca să-l ajute şi să-l ocrotească, iar el a preamărit pe Dumnezeu pentru purtarea Sa de grijă şi călăuzirea dumnezeiască.

Viaţa sfântului părinte Cosma Zografitul, care era de origine bulgară, a fost plină de multe revelaţii sfinte. El a venit pe Munte în 1280 şi a trăit în Mănăstirea Zografu un timp scurt, înainte de a se muta la viaţa isihastă în pustia din apropiere. Lui i-a fost dat darul clarviziunii şi înainte-vederii. Într-o vedenie, a văzut sufletul egumenului de la Hilandar chinuit de diavoli. De asemenea, el a văzut pe Născătoarea de Dumnezeu, în ziua de Bunavestire, slujind în biserică şi la trapeză.
Odată, când părintele Cosma a dorit să mănânce peşte, un vultur a smuls unul de la un pescar numit Hristofor şi i l-a adus sfântului. Sfântul Cosma a suferit, de asemenea, mult din cauza atacurilor demonilor.
În timp ce părinţii cântau la înmormântarea lui, toate animalele din regiunea apropiată s-au strâns, atât cele de pe pământ, cât şi cele din aer, şi toate au plâns, fiecare cu plânsul ei, în felul ei, ca şi cum ar fi vrut să-şi ia rămas bun, pentru ultima oară, de la nevoitorul plin de har.
Trebuie să amintim că osemintele sale n-au fost găsite când a fost deschis mormântul său.

În Marea Lavră s-a nevoit mult evlaviosul Grigorie Domestikos. În timpul Vecerniei din ajunul Teofaniei*, după ce a cântat: «Întru tine se bucură…», el a adormit pentru scurt timp şi a văzut pe Preasfânta Născătoare de Dumnezeu stând acolo şi spunându-i:
– Am primit cântarea ta, Domestikos, şi îţi mulţumesc foarte mult.
Tot atunci ea i-a dat o monedă de aur, care este atârnată pe icoana ei până astăzi.
* Botezul Domnului nostru Iisus Hristos (6 ianuarie).

Odată, când dreptul Eftimie, ctitorul Mănăstirii Iviron, era preot slujitor la sărbătoarea «Schimbării la Faţă» şi slujea pe vârful Muntelui Athos, toţi cei ce erau acolo au fost acoperiţi de o lumină cerească, ce i-a făcut să cadă la pământ, nefiind în stare să suporte acea strălucire.

Binecunoscutul părinte M. de la Sfânta Ana l-a trimis odată pe un ucenic cu un comision. Când trecea pe lângă biserica principală a schitului, călugărul a văzut o femeie în vârstă măturând biserica şi curtea de afară. Nu era nimeni altcineva decât Sfânta Ana, mama Născătoarei de Dumnezeu.

Mult respectatul cărturar şi călugăr Teoclit Dionisiatul mi-a spus că, odată, a mers să-l întâlnească pe pustnicul rus Tihon, un suflet minunat cu o înfăţişare biblică. Pe când se apropia de chilia lui, a auzit un cântec dumnezeiesc. El a crezut că se săvârşea Liturghia şi a aşteptat în afara chiliei până când s-a terminat. Când a intrat, el l-a găsit pe părintele Tihon singur, împărtăşindu-se în acel moment cu Dumnezeieştile Taine. El întotdeauna lua Sfintele Taine [uscate], pe care le păstra de-a lungul anului şi din care se împărtăşea. Părintele Teoclit s-a mirat de cântecul pe care-l auzise mai devreme.
Cu puţin înainte ca părintele Tihon să adoarmă, binecuvântatul ucenic al pustnicului era respectatul părinte Paisie. Era în ajunul Praznicului Naşterii Maicii Domnului, pe 8 septembrie. Părintele Paisie l-a vizitat în chilia lui.
– Tu eşti, Sfinte Serafim? a întrebat părintele Tihon, care era aproape pe moarte.
– Ce spui părinte? Nu înţeleg.
– Ei bine, a spus el, cu puţin timp în urmă a fost aici Sfântul Serafim de Sarov cu Maica Domnului şi vorbeau împreună.
– Ce ţi-a spus Maica Domnului? a întrebat Părintele Paisie.
– Mi-a spus că mă va lua după ziua Praznicului ei.
Şi, într-adevăr, aşa s-a întâmplat. Pe 10 septembrie, după două zile de la Praznic, părintele Tihon a adormit în pace, ţinând în mână crucea. Înainte de a răposa, părintele Paisie i-a dat nişte busuioc ca să miroasă.
– Nu miroase minunat, părinte?
– Da, fiul meu, dar mireasma Raiului e cu mult mai frumoasă decât aceasta!

Când slăvitul părinte rus Siluan Athonitul era începător şi trecea prin martiriul atacurilor demonilor, a ajuns într-o zi în aşa o stare de deznădejde, încât a spus: «Dumnezeu e nemilos!». De îndată ce a avut acest gând, el s-a simţit complet abandonat şi sufletul său a fost aruncat în întunericul unui chin îngrozitor. La puţin timp după aceea, el s-a dus la Vecernie în biserica Sfântului Prooroc Ilie, care e lângă moara de la Sfântul Pantelimon. Acolo el l-a privit pe Hristos ieşind din icoana din partea dreaptă a iconostasului. Înfăţişarea Lui era nespus de frumoasă, iar sufletul şi trupul Sfântului Siluan au fost umplute de focul harului Sfântului Duh (Luca 12, 49).
El a căzut pe pământ, pentru că nu a putut îndura această vedenie. Curând după aceea, Domnul a dispărut din vederea lui. După cum ne-a spus sfântul mai târziu, el nu a putut să spună în ce stare era în momentul vedeniei, «dacă era în trup sau nu», când a auzit «cuvinte de nespus» venite de sus (II Corinteni 12, 22). În acel moment, faţa senină a lui Hristos, Care le iartă pe toate, plină de umilinţă şi bucurie, a apropiat de El întreaga fiinţă a Sfântului Siluan, a cărui suflet a fost scos din captivitatea lumii acesteia, prin prezenţa lui Dumnezeu şi a dragostei Lui divine.

Urmând acestei arătări a lui Dumnezeu, în care el a devenit familiar cu lumina adevăratei stări veşnice, Sfântul Siluan a cunoscut realitatea Praznicului Învierii: totul era frumos, lumea era minunată, oamenii plăcuţi, natura frumoasă, trupul plin de lumină, cuvântul lui Dumnezeu dulce, privegherile dorite şi sufletul milostiv pentru toată lumea.

Odată un călugăr bun şi evlavios a văzut-o pe Maica Domnului măturând Mănăstirea Lavra. Curând după aceea sultanul a poruncit armatei să se retragă din Muntele Athos. Era în 1928.

Un chip nevoitor, binecuvântat, a fost părintele Evloghie de la Mănăstirea Faneromenu. El nu era aspru cu ceilalţi, dar cu sine era neîndurător. A mâncat fără ulei treisprezece ani, urmând rânduiala lui Hagi Gheorghe. În timp ce slujea la bucătărie, la hramul de la Chilia Sfânta Treime, el a văzut doi demoni şezând pe farfuriile murdare şi lingând resturile de la mâncare, căci fiind sărbătoare puseseră şi carne. După aceasta, bătrânul Hagi Gheorghe, care întotdeauna postea, a dat diferite sfaturi ucenicilor săi. Şi ca să-i convingă de gravitatea neascultării lor, el i-a făcut pe demoni să stea până i-a chemat pe toţi ca să-i vadă. Ei i-au văzut şi s-au minunat. Tremurând de frică, au cerut iertare de la adevăratul ucenic a lui Hristos, marele Hagi Gheorghe.

În anul 1894 trăia la Mănăstirea Dionisiu un mare părinte numit Iacov. El era un om al virtuţii, ascezei şi dreptăţii.
Odată, pe când era treaz, în intervalul obişnuit dintre ceasuri şi Sfânta Liturghie el a crezut că se află în curte, în spatele sfântului altar al bisericii. El i-a văzut pe toţi cei o sută de fraţi din mănăstire ca şi cum ei erau un snop de grâu strâns. De asemenea, l-a văzut pe Sfântul Ioan Botezătorul, ocrotitorul şi patronul mănăstirii, ieşind din biserică şi ţinând în mână o unealtă de vânturat. Acolo l-a văzut pe dumnezeiescul Botezător vânturând călugării mănăstirii în aer, ca şi cum ar fi fost un snop de grâu.
Unii dintre ei au căzut pe pământ, iar alţii, ca pleava, au fost măturaţi de vânt înspre mare. La vederea acestora, bătrânul cu inimă bună a plâns. Când s-a terminat vânturatul, acei monahi care au adus roadă s-au plecat înaintea Sfântului Înaintemergător şi au reintrat în biserică.

Un pustnic i-a spus acestea unui frate:
– Fratele meu şi părintele meu, nu ştiu cum, dar eu, cel nevrednic, am fost onorat să primesc Sfânta Împărtăşanie de la un înger al Domnului. Întâi am văzut o lumină, apoi un înger a venit ţinând în mână Sfintele Daruri. Cum s-a întâmplat, nu ştiu!

Este un metoc al Mănăstirii Dionisiu în Halkidiki, numit Vozina. Între 1919–1920, bătrânul Nifon a fost econom al mănăstirii, iar ajutorul său a fost părintele Lazăr. Într-o zi, a venit un sătean cu un măgar, ce căra două burdufuri din piele de capră pline cu ulei, având fiecare cantitatea de 80 oca şi le-a dat părinţilor.
– Tatăl meu, a spus săteanul, a murit cu o lună în urmă. De trei ori l-am visat într-un rând. El îmi tot spune: «Fiul meu, Yannis, umple două burdufuri din piele de capră cu ulei şi du-le economului de la Dionisiu. De asemenea, dă-i acel măslin mare care e la capătul proprietăţii noastre, deoarece l-am luat de la mănăstire, căreia îi aparţine. Fă aceasta fără întârziere, ca sufletul meu să-şi găsească odihna, fiindcă sunt chinuit mult».

Isihastul Iosif, care a adormit în pace în 1959, ne-a spus despre o vedenie pe care a avut-o la începutul vieţii sale ascetice. S-a întâmplat când spunea dulcea rugăciune a lui Iisus:
– În timp ce eram cufundat în rugăciune, fiind atent la cuvintele rugăciunii, deodată am fost înconjurat de lumină şi întregul loc s-a umplut de lumină. Deodată au apărut în jur trei copii de şase sau opt ani, asemănători la înfăţişare şi vârstă. Ei erau fermecători şi frumoşi, încât, privindu-i, a fost captivată întreaga mea fiinţă. Ei veneau spre mine ritmic, împreună, ca şi când era numai unul. Ei cântau «Câţi în Hristos v-aţi botezat, în Hristos v-aţi şi îmbrăcat. Aliluia». Când au venit aşa de aproape, încât aş fi putut să-i ating, ceea ce am şi încercat să fac, ei s-au întors fără să se uite în spatele lor, cântând continuu acelaşi imn. Ei m-au binecuvântat cu semnul Sfintei Cruci, cum binecuvintează preotul!

Cinstitul isihast din Katunakia, părintele Efrem, ne-a spus că, făcând multe rugăciuni cu lacrimi, a fost asigurat că atât părintele Nechifor, cât şi primul său stareţ, Efrem, amândoi răposaţi, au fost mântuiţi.

Un bătrân spunea:
– Călugării nu cred uşor în vedenii.

Sursă: Patericul atonit – Arhim. Ioannikios Kotsonis, Editura Bunavestire, Bacău, 2000, Traducere de Anca Dobrin şi Maria Ciobanu

„Provocările nu vor înceta să vină, dar când sufletul e puternic şi hotărât, nu primeşte nimic, ci va considera toate momelile şi ispitele lumii ca pe nişte lucruri copilăreşti”, interviu cu Gheronda Teoclit Dionisiatul

De la mănăstirea Sfântul Pavel ajungi, pe cărări de munte, la mănăstirea Dionisiu. Sfântul Nifon, ajuns patriarh al Constantinopolului şi apoi mitropolit al Ţării Româneşti, a fost călugărit aici. Aşa se explică faptul că domnitorul Neagoe Basarab a reconstruit chiliile şi biserica. Petru Rareş a plătit pictura bisericii şi a trapezei. În tabloul votiv, el este reprezentat împreună cu Elena Doamna şi cu copiii. Aici avem sentimentul că suntem într-o biserică din Moldova.

În biserică se găseşte icoana minunată a Maicii Domnului cu scene din acatist. Mănăstirea este renumită şi pentru că aici se nevoieşte monahul Teoklitos, unul dintre cei mai cunoscuţi scriitori bisericeşti, în vârstă de peste 90 de ani. El este autorul „Dialogurilor la Athos”, traduse şi în limba română. Am fost primit cu multă căldură de acest prieten al Domnului, cu care am discutat pe o terasă.

I-am arătat o icoană a Maicii Domnului «Prodromiţa»; părintele s-a închinat şi a sărutat-o cu multă evlavie. Peste cinci luni (în 2006) părintele Teoklitos (n. 1916) a plecat pe cărările veşniciei, spre a se închina Împărătesei lumii, pe care a slujit-o cu înţelepciune.

– Vă rugăm să daţi câteva sfaturi duhovniceşti tinerilor români, nu numai teologilor, ci şi laicilor.

– Mesajul a fost dat de către Mântuitorul către Sfinţii Apostoli, învăţătorii Bisericii. E un mesaj veşnic: „Siliţi-vă să intraţi pe poarta cea strâmtă!” spune Hristos. „Privegheaţi şi vă rugaţi, căci Împărăţia cerurilor este a celor ce se silesc!” Hristos făgăduieşte Împărăţia veşnică şi fericită, dar şi ameninţă cu osânda veşnică pe cei care nu urmează învăţăturile Lui. Iar Biserica păstrează învăţăturile evenghelice în toată frumuseţea şi bogăţia lor. Îi îndemn pe tinerii români să nu rătăcească după plăcerile cu care lumea de astăzi îi momeşte, ci să urmeze viaţa în Biserică.

Şi în Grecia, unii tinerii au căzut în tot felul de păcate şi patimi după duhul desfrânat al acestei lumi: îndepărtare de credinţă, desfrânare, droguri etc. Tinerilor le place să trăiască viaţa intens, însă ea trebuie trăită în adevăr; iar Adevărul e în Biserică, unde se păstrează Sfintele Taine care ne dau harul Duhului. El ne conduce la o stare de „beţie trează”, aşa cum se exprimă Sfântul Macarie Egipteanul, în Omiliile sale. Tinerii trebuie să caute această „beţie plină de înţelepciune”, la care ne cheamă şi Ecclesiastul şi cartea Proverbelor, nu beţia patimilor care amorţeşte şi omoară sufletele pentru veşnicie.

– Am văzut tineri drogaţi şi în Grecia, cum sunt şi în România. Cum pot tinerii din lumea modernă, înconjuraţi de atâtea tentaţii, să rămână vii în adevăr?

– Domnul Hristos ne-a dat şi acest răspuns: „Acela ce iubeşte lumea, se pierde. Nu iubiţi lumea şi cele ale lumii!” Avem un tropar ce spune: „Inima mea spre Tine, Cuvântule, o ridic şi nimic din toate desfătările lumii nu o va mulţumi!” Iar pentru a ridica inima este nevoie de exerciţiul duhovnicesc al rugăciunii. Practic, rugăciunea este exerciţiul comuniunii noastre cu Persoanele absolute şi desăvârşite ale Sfintei Treimi şi cu Sfinţii, care s-au desăvârşit în Duh. Patimile, prin care lumea actuală îi momeşte pe tineri, sunt mijloace de trans-formare a lor în obiecte ale plăcerilor. Omul se transformă prin pa-timi din persoană în obiect pentru satisfacerea plăcerilor altui om.

Dimpotrivă, Hristos a venit în lume şi a înălţat lumea la comuniune în Duhul prin care omul devine persoană ce transpare în darurile Duhului altor persoane. Dar pentru aceasta e nevoie de nevoinţă, de îndepărtare de lume şi de plăcerile ei, pentru a intra în comuniune cu Hristos şi cu harul Duhului Sfânt.

Aici în Sfântul Munte sunt multe mănăstiri, schituri, chilii, colibe, în care se nevoiesc şi călugări tineri, care au ales această cale a comuniunii cu Hristos. Unii dintre ei sunt adevărate icoane ale nevoinţei împotriva patimilor, demonilor şi a lumii, în strădania lor de a pregusta bunătăţile lumii de dincolo. Tinerii din lume trebuie să se străduiască să guste prin rugăciune, asceză şi înfrânare din bunătăţile lumii viitoare. Toate plăcerile nu sunt decât moduri de orbire ale puterilor sufleteşti, care trebuie să aştepte venirea puterii Duhului spre a le deschide comuniunii cu lumea de dincolo.

Pe părintele Paisie Aghioritul l-a vizitat Sfânta Eufimia şi i-a spus: „Dacă ştiam că astfel este Împărăţia Cerurilor, n-aş fi răbdat aşa puţin cât am răbdat, ci toată viaţa mea aş fi suferit mucenicia”! E o mărturie elocventă despre realităţile inefabile ale lumii veşnice.

Sfinţii Părinţi ne spun că împărtăşirea din aceste frumuseţi şi bunătăţi se face deosebit, în funcţie de măsura în care omul s-a deschis comuniunii cu Dumnezeu şi şi-a lărgit inima şi ochiul minţii. Spune Sfântul Nifon că acei păgâni care totuşi se vor mântui, fiindcă au împlinit legea morală generală, nu vor cunoaşte toate tainele împărăţiei cerurilor pentru că nu au avut harul Duhului prin care să crească vederea ochiului minţii. Această putere diferită de comuniune determină şi existenţa ierarhiilor de îngeri în ceruri. Însă prima treaptă de comuniune cu Dumnezeu este străduinţa de a tăia lucrarea patimilor. La aceasta sunt chemaţi îndeosebi tinerii. Provocările nu vor înceta să vină, dar când sufletul e puternic şi hotărât, nu primeşte nimic, ci va considera toate momelile şi ispitele lumii ca pe nişte lucruri copilăreşti. A doua treaptă e iluminarea. Sufletul se luminează şi apoi se uneşte cu Hristos, iar voinţa omului devine sigură şi puternică, încât un tânăr cu această comuniune divină păşeşte prin lume fără a fi ispitit de tentaţiile ei.

– Urcuşul duhovnicesc se face cu ajutorul Sfintelor Taine?

– Bineînţeles, prin Sfintele Taine ale Bisericii, care sunt moduri de comuniune cu Dumnezeu, de împărtăşire a harului oamenilor, temple ale Duhului Sfânt, aşa cum le numeşte Sfântul Apostol Pavel. Doar în Biserică ni se împărtăşeşte harul Duhului. Deşi par forme arhaice şi străine modului de înţelegere al omului modern, Sfintele Taine din Biserica Ortodoxă împărtăşesc harul în toată deplinătatea sa. Doar Biserica Ortodoxă a precizat învăţătura corectă despre energiile necreate ale Duhului Sfânt, împărtăşite omului prin aceste Taine şi prin rugăciunea tainică a inimii. Refuzând-o, catolicii au făcut să apară Renaşterea şi toată rătăcirea extrovertită a lumii moderne. Prin împărtăşirea lăuntrică cu aceste energii necreate divine se ajunge la fericire, şi, de aceea, Ortodoxia îl atrage definitiv pe cel care a gustat din ea prin rugăciune şi prin Taine.

– Şi în zilele noastre, apusenii şi unii din spaţiul ortodox vorbesc şi scriu împotriva învăţăturii Sfântului Grigorie Palama.

– Pentru că în teologie energia necreată, pe care el o redefineşte după învăţătura Sfinţilor Părinţi Apostolici, a Sfinţilor Trei Ierarhi şi a altor Sfinţi Părinţi ai Ortodoxiei, precum Maxim Mărturisitorul şi Ioan Damaschin, este piatra de încercare a omului, chemat la credinţa adevărată. Şi fiecare om, catolic sau ortodox, care nu se nevoieşte să trăiască în Duhul se poticneşte şi se împotriveşte cu mintea acestei învăţături sublime, care ne arată că Dumnezeu e mai presus de lume, fiind prezent şi în contact cu ea. Dreapta credinţă, Ortodoxia, nu este doar un act de înţelegere a unor adevăruri şi noţiuni cu ajutorul raţiunii, aşa cum socoteau apusenii în frunte cu Varlaam Calabritul, care luau în derâdere nevoinţa isihaştilor athoniţi, numindu-i „buricari”, pentru că ei căutau locul inimii. Ci e darul Duhului Sfânt, împărtăşit direct minţii omului prin energiile necreate şi veşnice, ce-L fac pre-zent pe Dumnezeu în viaţa omului şi-l unesc cu El prin mijlocirea harului ce face prezentă dumnezeirea.

Aceste energii necreate şi veşnice sunt mijlocul indispensabil pentru îndumnezeirea omului, iar ele se trăiesc, se experiază ca mângâiere divină, ca înţelegere şi iluminare, care înalţă întreg sufletul şi trupul la gustarea iubirii dumnezeieşti. Nu este doar o înţelegere cu mintea rece, ci este o întrepătrundere a minţii cu inima în care se împărtăşeşte harul sau iubirea lui Dumnezeu prin aceste energii necreate, după cum vorbeşte Grigorie Palama. Catolicii apuseni nu au înţeles această iubire a lui Dumnezeu şi apropiere intimă de om, căci cei mai mari teologi ai lor, Fericitul Augustin şi Toma d’Aquino, au fost filosofi, nu pustnici înflăcăraţi pentru iubirea de Dumnezeu.

De aceea, de-a lungul timpului, între ei şi noi s-au adâncit mari şi grave diferenţe dogmatice. Ei consideră că Dumnezeu este „actus purus”, ei deduc atributele firii dumnezeieşti ce sunt pentru ortodocşi manifestarea energiilor necreate ale firii divine, din fiinţa divină, înţeleasă ca intelect şi infinitate, constituind esenţa divină transcendentă. Ea poate avea doar atribute sau perfecţiuni pure, pentru că cele ce implică o relaţie a lui Dumnezeu cu lumea sunt considerate nepotrivite caracterului de Duh absolut al lui Dumnezeu şi unităţii şi sim-plităţii Sale absolute.

Conceptul lor de Dumnezeu este unul total transcendent, ce nu poate comunica cu lumea creată. De aici şi deismul lor. Ortodoxia afirmă că Dumnezeu e atât fiinţă necunoscută, inaccesibilă omului, neapropiată, pe care nu ne-o putem face părtaşă; dar Dumnezeu este şi energie divină, necreată şi veşnică, prin care El poate fi cunoscut şi înţeles prin lucrările Sale şi prin care omul se poate împărtăşi de dumnezeire. Această concepţie a definit-o, înainte de Sfântul Grigorie, Sfântul Vasile cel Mare în disputa sa cu Eunomie, spunând: „Afirmând că cunoaştem pe Dumnezeul nostru în lucrările Sale, nu admitem că-l apropiem în însăşi fiinţa Lui”.

Această împărtăşire se realizează doar când omul reuşeşte să-şi adune mintea din risipirea ei în lume şi, găsind locul inimii, o aşează în ea. Este o stare de înălţare a inimii, aşa cum era în Adam înainte de căderea din rai. Când reuşeşte omul să aducă mintea în inimă, mintea poate lua parte la lucrarea inimii, se poate împărtăşi de energiile necreate care strălucesc din Soarele Dreptăţii – Hristos, Care se descoperă minţii în inimă.

Sfântul Grigorie Palama ne spune: „Sus să avem inimile”,cum spune şi troparul: „spre Tine înalţ inima mea şi nu voi fi mulţumit de nimic altceva”. Numai duh, viaţă duhovnicească în Duh. Atunci cele de faţă, pe care ar trebui să le socotim ca şi cum n-ar fi, dispar şi mintea le vede în Duh pe cele ce sunt cu adevărat.

– Vă rugăm să ne vorbiţi despre frumuseţea vieţii isihaste, despre Persoana tainică a Sfântului Duh. Sfântul Serafim de Sarov zicea: „scopul vieţii noastre e dobândirea Duhului Sfânt”.

– În cartea mea „Între cer şi pământ”, tradusă în limba română de părintele Constantin Coman, am vorbit mai pe larg despre aceasta. Patriarhul ecumenic Bartolomeu, mi-a trimis recent o scrisoare spunându-mi ce a reuşit să facă această carte: «s-au umplut mănăstirile de monahi şi monahii… Tineri au făcut primul pas în urcuşul duhovnicesc, de a se descătuşa de influenţa lucrurilor frumoase din lume, adică de diferite iubiri, persoane şi lucruri. Când sufletul se va elibera de patimi, atunci devine sănătos şi află că Hristos Domnul este bun. Pentru a reuşi aceasta, trebuie să duci o luptă grea şi anevoioasă. Este vorba despre efortul de a intra în prezenţa personală, tainică a Duhului Sfânt. Şi dacă este dificil de a face voia şi a intra în graţiile unui om din această lume, cu cât mai dificil este să intrăm în graţiile şi harul Duhului Sfânt. Pentru că Duhul este de o fiinţă cu Tatăl şi un alt ipostas al Sfintei Treimi, omul trebuie să intre în prezenţa şi în slava dumnezeiască a Sfintei Treimi. Trebuie să intre în viaţa cea nouă, pe care numai Duhul i-o poate dărui, căci doar Duhul este, aşa cum spune „Crezul”: „Sfânt, Domn şi de viaţă Făcător”!

El ne zideşte lăuntric şi noi intrăm cu iubirea dumnezeiască în trupul unic al lui Hristos, Biserica, încât cel ce „intră cu adevărat întru bucuria Stăpânului” său zice, cum spunea Sfântul Serafim de Sarov celor ce veneau la el: „Hristos a înviat, bucuria mea!” Sufletul lui se schimbase înăuntrul lui şi era tot numai bucurie. Iar această bucurie e mărturia vieţii Duhului Sfânt în om, a comuniunii Treimice care vine, se sălăşluieşte şi se odihneşte în om. Ortodocşii, mai ales aici în Athos, au marea comoară a neîntreruptei rugăciuni isihaste, aşa cum ne-a lăsat-o Sfântul Grigorie Palama: „Doamne, Iisuse Hristoase, miluieşte-mă!”. Doar cinci cuvinte, prin care ni se deschide comoara cea nesfârşită a slavei lui Dumnezeu!

Sursa: George Căbaş, „Părinţi contemporani din Sfântul Munte Athos”, Ediţia a doua, îmbogăţită, Editura Anastasis, 2014

Mulţumim d-lui George Cabas pentru îngăduinţa de a posta interviurile sale cu părinţi aghioriţi (culese între anii 1996-2008) pe blogul nostru.
Se va prelua cu precizarea sursei – Blogul Sfântul Munte Athos

„Muntele Athos, viața monahilor” (un mai vechi documentar grecesc)

Άγιον Όρος η ζωή των μοναχών / Muntele Athos, viața monahilor

Το Περιβόλι της Παναγίας
Ένα μικρό οδοιπορικό για το Άγιο Όρος και την ζωή των μοναχών.
Εκτέλεση Παραγωγής : CINE VIDEO
Βαγγέλης Σερντάρης
Γιώργος Ζερβουλάκος
Φωτογραφία : Τάκης Ζερβουλάκος
Κείμενα : Γιάννης Πετσόπουλος
Ειδικοί Σύμβουλοι : Μοναχός Θεόκλητος Διονυσιάτης
Μοναχός Ιουστίνος Σιμωνοπετρίτης
Επεξεργασία Εικόνας : CINEMAGIC και COLOR FILM SERVICES LONDON
Μοντάζ : ROGER CROOCK
Ήχος : Κώστας Σκιαδάς
Επεξεργασία Ήχου : STUDIO SKLAVIS
Συμπαραγωγή : CINE – VIDEO και IFPA
http://www.agiazoni.gr

Athos şi Athena. Pe marginea unei dispute teologice, Diac. Dr. Ioan I. Ică jr.

IOAN I. ICĂ JR.

Între Athos, citadela monahismului ortodox filocalic, şi Atena, bastion al academismului teologic, izbucnea în 1975 o vie dispută. Controversa este extrem de semnificativă şi instructivă nu numai sub raport strict documentar – atestând încă o dată polarizarea profundă a teologiei şi vieţii ecleziale în spaţiul elenic modern -, ci şi în registru principal – ilustrând exemplar tensiunea în interiorul Ortodoxiei a două tipuri de teologie, tensiune care în semnificaţia ei generală depăşeşte detaliile circumstanţiale ale disputelor concrete.

Reprezentant şi continuator fidel al Tradiţiei spirituale ortodoxe celei mai vechi şi autentice – cea a marilor bătrâni duhovniceşti de la Athos din ultimele decenii ale secolului XIX şi prima jumătate a secolului XX, ca egumenul Gavriil Dionisiatul (1886-1983) sau ieromonahul Atanasie Iviritul – a fost în această interesantă controversă monahul Teoclit Dionisiatul (1916-2006). Teologhisirea sa¹ se plasează în descendenţa directă a teologiei Sfinţilor Grigorie Palama (1295-1359) şi Nicodim Aghioritul (1749-1809), prin care asimilează şi continuă fidel, atât în litera, cât mai ales în spiritul şi metoda ei, marea Predanie duhovnicească filocalică şi patristică a Bisericii răsăritene în integralitatea exigenţelor ei spirituale şi intelectuale. În calitatea sa de campion al acriviei unei Ortodoxii patristice autentice şi integrale, orientarea teologiei monahului Teoclit se demarcă net faţă de toate direcţiile şi tendinţele din teologia greacă actuală, fireşte în primul rând faţă de cele ale „neozoiştilor” existenţialişti reprezentaţi de profesorul Christos Yannaras, cât şi faţă de cele ale „paleozoiştilor” conservatori al căror mentor teologic era profesorul atenian P. Trembelas.

În calitatea sa de „vechi zoist” şi întemeietor al unei organizaţii ortodoxe laice: frăţia teologilor „Sotir” (în 1961), profesorul Panayotis Trembelas (1886-1977) făcea parte din vechea gardă a „Zoi”  ului, fiind un adept integral şi intransigent al idealurilor şi metodelor pietiste ale acestei organizaţii din care s a inspirat în mare măsură în orientarea generală a scrisului său teologic şi pe care le a susţinut activ, la rândul lui, prin opera sa, conferindu le infrastructura teologică. Reprezentant tipic al unei teologii academice („pozitive”) conservatoare, intransigent „ortodoxiste” şi antioccidentale în manifestare, dar în continuitate cu tradiţiile şcolii de teologie ateniene din ultimele decenii ale secolului XIX şi începutul secolului XX în care s a format, el este autorul unei opere teologice imense, de multe mii de pagini, şi care acoperă aproape totalitatea disciplinelor teologice: dogmatica, apologetica, omiletica şi catehetica, liturgica şi interpretarea Scripturii (a se vedea bibliografia alcătuită de profesorul Evanghelos Theodorou în Anuarul ştiinţific al Facultăţii de Teologie din Atena, tom. XVII, 1968-1971 dedicat acestuia, p. VII-LXXXIV). Deşi elaborată în mare parte după apelul de reîntoarcere la Părinţi lansat de Congresul de teologie de la Athena (1936), opera sa, în care biblicismul şi ritualismul liturgic domină, se resimte prea puţin din spiritul şi metoda teologhisirii patristice autentice, recursul la Părinţi limitându se la simple citate de susţinere a tezelor proprii scoase din operele Sfinţilor Părinţi (însă numai până la Sfântul Ioan Damaschin inclusiv).

Spiritul şi inspiraţia generală a teologiei profesorului P. Trembelas au ieşit însă cel mai clar în evidenţă în ultimul studiu mai amplu, în două părţi, scris de acesta la adânci bătrâneţi (între 86-87 de ani) şi intitulat „Misticism apofatism, teologie catafatică”. Publicat iniţial în Anuarul ştiinţific al Facultăţii de Teologie din Atena, tom. XIX (1972), pp. 5-98 şi tom. XX (1973), pp. 161-227, el a apărut şi separat sub forma a două broşuri în 1974 şi, respectiv, 1975 (ed. II, 1981, 124 + 91 p.). Prin acest studiu, profesorul Trembelas îşi propune să ia atitudine împotriva unei false concepţii despre apofatism vehiculată în presa teologică elenă a anilor `70 (citaţi sunt Nikos Nissiotis, 1971, şi Ioannis Karmiris, 1973). La aceştia, teologia apofatică ar apărea ca putând exista şi separată de teologia catafatică, drept ceva ce ar putea fi abandonat şi recuperat, reasumarea dimensiunii apofatice în teologia actuală putând crea, chipurile, acel climat de libertate care ar permite refacerea mai rapidă a unităţii creştine urmărite de mişcarea ecumenică. În faţa acestei concepţii studiul îşi propunea să prezinte „adevărata” natură a relaţiei existente între apofatism şi catafatism în teologia Părinţilor. Axat pe ideea, justă în sine, a inseparabilităţii dintre teologia apofatică şi cea catafatică şi pe relevarea gravelor consecinţe ce decurg din disocierea lor, studiul profesorului Trembelas este alcătuit din două părţi inegale: o parte generală, foarte scurtă (25 p.), care tratează despre „misticism în genere”, şi o parte specială, amplă, în care sunt analizate „apofatismul şi teologia mistică după unii mistici mai însemnaţi”: 1. Dionisie Areopagitul, 2. Macarie Egipteanul, 3. Simeon Noul Teolog, 4. Nichita Stethatul (în fasc. I), 5. Maxim Mărturisitorul şi 6. Grigorie Palama (în fasc. II).

În esenţă, pentru profesorul Trembelas teologie propriu zisă nu este decât cea catafatică (pozitivă), mistica şi apofatismul nu ar avea rangul de teologie, ci doar de metodă teologică subiectivă, privind nu atât teologia, cât persoana teologului şi nefiind decât experienţa lui Dumnezeu întemeiată pe asceză. Nu ar exista deci conflict, nici alternativă sau „duplicitate evlavioasă” (expresia aparţine profesorului N. Nissiotis) între teologie, catafatică în fiinţa ei, şi apofatism misticism, decât acolo unde mistica e privită ca un mister inaccesibil cunoaşterii, ca un sentimentalism obscur. Desprins de teologia catafatică, misticismul apofatismul cad inevitabil în ateism (agnosticism) sau panteism. Acesta ar fi cazul atât al intelectualismului mistic de origine filozofică al lui „Pseudo Dionisie Areopagitul”, cât şi al sentimentalismului mistic al lui Simeon Noul Teolog, primul influenţat de neoplatonism, cel de al doilea de mesalianism.

Fundamentale şi revelatorii pentru poziţia şi orientarea teologică a autorului sunt însă consideraţiile principiale din partea generală referitoare la „misticismul în genere” (I, pp. 13-22), consideraţii preluate după A History of Christian Doctrine a anglicanului G. P. Fisher. Definit ca „experienţă religioasă personală şi subiectivă”, misticismul ar avea atât o formă „maladivă” (în religiile şi filozofiile necreştine), cât şi una „sănătoasă”, întemeiată pe cuvintele Scripturii şi Tainele Bisericii, şi indispensabilă pentru trăirea vieţii creştine autentice, întrucât adevărul divin al Revelaţiei nu poate fi înţeles şi aprofundat fără „auzul” şi „văzul” special al credinţei. „Misticismul sănătos este cel al Evanghelistului Ioan şi al lui Thomas de Kempis”, precizează apoi prof. Trembelas, citând pe J. von Oosterzee (Christian Dogmatics). În conformitate cu această viziune psihologică a misticii, preluată integral de la Fischer, suntem avertizaţi în continuare că „misticismul sănătos”, bazat pe învăţătura Scripturii, Părinţilor şi Bisericii, nu se limitează numai la sentiment, ci include atât intelectul, cât şi voinţa, viaţa în Hristos autentică trebuind să se realizeze prin toate cele trei facultăţi ale psihicului uman. Formele „maladive” ale misticismului sunt cele în care domină exclusiv intelectul, ca în misticismul intelectualist filozofic care ar duce inevitabil la agnosticism, ateism sau panteism, sau sentimental, ca în misticismul religios sentimental de tipul lui Meister Eckhart, J. Tauler, H. Suso, J. Gerson, care ar duce şi el inevitabil la panteism. În ambele aceste forme, care adeseori se metamorfozează reciproc una pe cealaltă, se ajunge, prin admiterea ca unică autoritate şi izvor nemijlocit al cunoaşterii adevărului, fie numai a intelectului, fie numai a sentimentului, la contestarea Scripturii, Tradiţiei şi Tainelor Bisericii. Misticismul religios deviat poate fi astfel definit (tot după Fisher) ca „nebunie a sentimentului”, în care intelectul şi voinţa dispar, fiind „sinonim cu extazul”.

În ce priveşte apofatismul ortodox, care nu poate fi separat, nici opus teologiei catafatice fără a se cădea în agnosticism, ateism sau panteism (I, pp. 23-32), el are două accepţiuni: a) doctrina dogmatică fundamentală despre Dumnezeu, mai exact despre ce nu este El (deci teologie a negaţiilor), şi incognoscibilitatea Lui, doctrină proclamată de consensul unanim al Scripturii, Părinţilor şi Liturghiei; şi b) cale şi trăire practică, experienţă a cunoaşterii lui Dumnezeu transcendent prin necunoaştere, nedetaşabilă de experienţa catafatică a Scripturii şi Tainelor Bisericii, cu care alcătuieşte un întreg, fiind o complinire esenţială a acesteia.

Pe această doctrină şi practică ascetică „sănătoasă” a apofatismului Părinţilor din primele cinci secole, după profesorul Trembelas, „Pseudo Dionisie Areopagitul” (I, pp. 35-58) a venit să grefeze teologia intelectualistă a negaţiilor şi practica sentimentală a extazului, preluate din neoplatonism. Influenţa masivă şi predominantă în Occident a teologiei negative şi a misticismului extazului (de obârşie neoplatonică) vehiculate de scrierile „pseudo dionisiene” ar fi responsabilă de evoluţia actuală a filozofiei şi teologiei occidentale spre panteism (în idealism) sau agnosticism (ca, de exemplu, filozofiile existenţiale ale lui Jaspers şi Heidegger). Citând Theologia mystica V (PG 3, 1045) a lui „Pseudo Dionisie”, profesorul Trembelas exclamă: „Când am întâlnit negarea «paternităţii» şi «filiaţiei» şi a atributelor lui Dumnezeu de «lumină» şi «duh», ne a venit în minte bănuiala: oare nu familiarizării cu aceste teorii ce şi au obârşia în neoplatonism se datorează slăbirea sensibilităţii dogmatice ortodoxe, cea care a provocat devierea atât de periculoasă a mişcării zise ecumenice?” (I, pp. 48-49).

Aceeaşi influenţă nefastă a scrierilor „pseudo dionisiene” ar fi responsabilă şi de unele „excese” care ar apărea la teologii mistici răsăriteni recunoscuţi ca sfinţi în Biserica Ortodoxă. În opinia profesorului Trembelas, aceste „excese” se referă, pe de o parte, la concentrarea excesivă a apofatismului practic al vieţii ascetice pe vederea lui Dumnezeu şi unirea cu El prin extaz, practică mistică predominant sentimentală în opinia sa, însoţită de desconsiderarea corelativă a Scripturii şi a Tainelor, şi aproape inevitabil înclinată spre panteism. Pe de altă parte, tot influenţei „pseudo dionisiene” i s ar datora supralicitarea teologică a distincţiei reale dintre fiinţa şi energiile divine căreia nu i s ar fi remarcat, de aceea, suficient caracterul de mister şi, în consecinţă, ipostazierea şi izolarea acestora din urmă de fiinţa divină într un mod care ar afecta destul de serios simplitatea divină, introducând un fel de „compoziţie” în Dumnezeu.

Pe lângă atitudinea net şi fără niciun echivoc negativă a autorului faţă de scrierile „pseudo dionisiene” ale Areopagitului, atitudine care trece dincolo de chestiunea istorică a autorului acestora la contestarea caracterului creştin al doctrinei sale şi, prin aceasta, la suspectarea întregii Tradiţii mistice a Bisericii răsăritene influenţată de aceasta, deosebit de şocante sunt afirmaţiile profesorului Trembelas referitoare la încă alţi doi mari Părinţi şi dascăli ai spiritualităţii ortodoxe autentice: Sfântul Simeon Noul Teolog, despre ale cărui iluminări, din tinereţea sa cel puţin, se afirmă că „nu este exclus ca, mai ales când e vorba de temperamente sensibile, ele să aibă loc într o supratensiune a nervilor şi dintr o suprasolicitare (psihică) provenită dintr o preocupare preexistentă” (I, p. 91), şi că învăţăturile sale, „dacă nu pot fi considerate eretice, se prezintă cel puţin ca insolite şi bizare” (I, p. 96); şi, respectiv, Sfântul Grigorie Palama despre care se afirmă că, în învăţătura sa despre energiile necreate, „a fost atras într o oarecare măsură spre aceeaşi confuzie” ca şi Varlaam, potrivnicul său, şi teologia scolastică reprezentată de acesta, „numai că în direcţie opusă” (II, p. 44) sau că „a fost un exces ca el să evite în întregime termenul «creat» din efectul energiilor necreate” (ibidem).

Aceste afirmaţii, ca de altfel întreg studiul profesorului Trembelas, au provocat cum era de aşteptat, scandal şi consternare la Sfântul Munte. Cea mai consistentă reacţie critică ce a dat expresie acestui val de indignare a monahilor aghioriţi a constituit o amplul comentariu al monahului Teoclit Dionisiatul cu titlul „În jurul unui studiu teologic” publicat în „periodicul aghiorit” editat chiar de el, Athoniki dialoghi (Dialoguri athonite), nr. 29-30, iunie-iulie 1975, pp. 9-18. După o introducere în care arată că un astfel de studiu n ar fi trebuit scris de prof. Trembelas întrucât, datorită formaţiei sale, acesta nu dispunea de toate premizele şi condiţiile teologice şi duhovniceşti necesitate de un asemenea subiect, monahul dionisiat se referă pe larg, punct cu punct, la modul nepermis în care autorul studiului generalizează, extrapolându le ilicit, categoriile de interpretare ale misticismului occidental sentimental asupra teologiei duhovniceşti efectiv mistice a Părinţilor răsăriteni, tratându i nediferenţiat în aceeaşi clasă, şi, mai cu seamă, la modul inacceptabil şi scandalos în care sunt prezentaţi şi caracterizaţi în lucrarea profesorului atenian Sfinţii Dionisie Areopagitul, Simeon Noul Teolog şi Grigorie Palama. Studiul se încheie cu câteva excelente precizări asupra cauzelor eclipsei apofatismului şi teologhisirii patristice autentice în modul de înţelegere şi predare a teologiei ortodoxe la facultatea din Athena, şi asupra formelor de viaţă concrete în care se întrupează în Biserică teologia catafatică şi apofatismul, prima fiind îndeobşte trăită în lume, iar cea de a doua, de regulă, de către monahi. Pentru spiritul general în care a fost întreprinsă critica monahului Teoclit redăm în continuare următorul fragment: „Scriind acestea, nu avem nicio intenţie să denigrăm pe bătrânul şi întru totul venerabilul teolog ce s a cheltuit ca o lumânare în slujirea poporului elen şi în predarea teologiei ortodoxe (…). Nădăjduim, însă, că şi el va înţelege spiritul de care am fost conduşi să semnalăm observaţiile noastre care i dau prilejul unei elucidări a punctelor pe care le a atins, întrucât, în paralel, am vrut să salvăm autoritatea Sfinţilor Părinţi şi a învăţăturii lor. Dar avem datoria să fim obiectivi. Dacă apofatismul, ca viaţă în Duhul Sfânt, n a lipsit niciodată din Biserică, era firesc să avem o eclipsă aproape totală a învăţăturii despre apofatism de la catedrele universitare de după turcocraţie. Lucrul se explică uşor. Dacă în Bizanţ păstorii Bisericii au predat învăţătura ortodoxă constituită din teologia apofatică şi catafatică, pentru că ei erau promovaţi în principal dintre monahi, după eliberarea Eladei însă teologia a fost predată la Universitate de teologi laici, care studiau la protestanţi şi la romano catolici. Fiind însă laici şi neputând să se împărtăşească de experienţa duhovnicească a Ortodoxiei – cea a apofatismului – ei rămâneau întreaga viaţă pe marginile delimitate de teologia catafatică ce puteau fi foarte bine acomodate cu cele două teologii occidentale, amândouă la fel de condamnabile. Cu această «tradiţie», pe care o continuăm şi azi, am ajuns în zorii secolului XX, nebănuind că aşa stăpânim numai jumătate din Ortodoxie, adică mărturisirea credinţei şi Sfintele Taine. Preţioasele comori ale vieţii Duhului Sfânt le ignorăm împlinind în noi cuvântul: «Dar nici n am auzit dacă este Duh Sfânt» (FA 12, 2) pe altă cale decât cea a Tainelor. Abia înainte de anii `20 a început să se vorbească serios despre partea duhovnicească a Ortodoxiei, care ţine de teologia apofatică, prin ediţiile Părinţilor, ale textelor filocalice şi prin primele studii despre Sfântul Grigorie Palama şi Teologia mistică, mai întâi de către teologii ruşi din Occident şi în continuare la Tesalonic unde se continuă editarea Operelor lui complete. În acest climat s a găsit şi teologul Trembelas, şi de aceea este puţin responsabil. Dar este spre cinstea lui că, afară de formulările lui blamabile şi care au nevoie de explicaţii ulterioare, n a ajuns până la punctul de a caracteriza pe Sfântul Simeon Noul Teolog ca un «mistic bolnăvicios, precursor al misticilor bolnăvicioşi ai secolului XIV», cum scria în «Patrologia» sa profesorul Balanos care nu ezita să completeze injuria astfel: «Multă cerneală s a vărsat pentru o temă – isihasmul – atât de şocantă pentru logica noastră!». Alţi doi teologi, profesori la Universităţile noastre, au spus aproape aceleaşi lucruri. Singura excepţie de la această regulă a fost Grigorie Papamihail. De ce? Pentru că a studiat la Academia din Kiev. Această «generaţie» de teologi au format această mentalitate antiapofatică pentru care subzistă şi un fel de reacţie alergică la spectacolul vieţii Monahilor Sfinţilor, şi despre care se potriveşte, poate, cuvântul Apostolului: «cei sufleteşti nu primesc cele duhovniceşti». Prin urmare, nu e inexplicabil nici faptul că voluminoasa operă a autorului nu conţine studii asupra Părinţilor mistici, şi nici de ce nu primeşte în mod elogios bogăţia Teologiei Mistice ci, dimpotrivă, priveşte ca pe ceva de prisos şi nu cu totul indispensabil această glorie a Ortodoxiei. Repetăm. Nu l acuzăm pur şi simplu, ci îl înţelegem şi justificăm pe teolog, faţă de care nutrim o veneraţie nescăzută. El n a greşit cu nimic dacă a trăit într o epocă care nu avea prea mult de dat. A fost, incontestabil, un lucrător zelos şi neobişnuit în via Domnului, dar «în generaţia lui». Părinte al Bisericii n a fost, măcar că, cu înzestrarea lui naturală, cu iubirea lui de trudă şi râvna sa iubitoare de virtute, ar fi putut să fie. Dar climatul epocii nu l a ajutat. (…). Nici opera lui teologică, nici numele lui nu sunt destinate să dăinuiască prea mult. Supravieţuiesc în vecii vecilor numai acele opere care au mireasma cea bună a Duhului Sfânt, «sarea» care le face nestricăcioase. Supravieţuiesc din uitare cei care intră pe calea apofatică «cea strâmtă şi cu chinuri» şi au ajuns la lărgimea «libertăţii fiilor lui Dumnezeu». Ceilalţi, cei mulţi, cei care umblă pe calea catafatică, primesc cu recunoştinţă «dinarul» lor de la Domnul viei pentru «greutatea zilei şi arşiţa» pe care le au suportat şi merg în «sălaşul» lor cu multă milă şi cu milostivirea lui Dumnezeu, şi sunt uitaţi. Nimic mai mult” (pp. 15b-16b).

Problema relaţiei între catafatism şi apofatism – încheie monahul Teoclit prima parte a studiului său – nu este una pur speculativă. Fapt foarte important, ea are implicaţii şi aplicaţii concrete în planul modurilor efective ale existenţei creştine. Şi cu aceasta ne întoarcem inevitabil la chestiunea controversată a rolului specific al „Monahismului” în viaţa Bisericii: „Problema teologiei apofatice şi catafatice are consecinţele ei practice în formele de viaţă. Dacă nu vrem ca aceste două căi de cunoaştere să rămână în spaţiul investigării lor teologice, ci să le vedem întrupate în viaţa Bisericii, nu ne va fi greu să le semnalăm atât în învăţătura, cât şi în istoria ei. O incursiune în ambele spaţii, în care autenticitatea suprimă contradicţiile, oferă lucrul căutat: teologia catafatică, de regulă, se trăieşte în lume, iar bogăţia teologiei apofatice, împreună cu cea catafatică, e rezervată, de regulă, Monahilor din afara lumii. E oare necesar să spunem de ce? (…) Negreşit, toţi cei ce se vor mântui «ştergându şi oglinzile» sufletelor lor vor vedea pe Dumnezeu «faţă către faţă» – desigur, nu după fiinţa Lui, cum eronat credea scolastica, ci după energiile Lui necreate – independent de ce cale au urmat, catafatică, apofatică, sau amândouă. Absolut sigur e că, după cum învaţă Biserica, «aşa cum stea de stea se deosebeşte în slavă», ei vor dobândi fericirea negrăită pe măsura receptivităţii lor, a ceea ce au dobândit încă din viaţa aceasta” (17a). „Trebuie să o spunem limpede. Afară de câteva rare excepţii, creştinii din lume sunt prin însuşi modul lor de viaţă predestinaţi să se mişte în spaţiul limitat şi lipsit de libertate pe care l determină mersul lor catafatic (pozitiv) prin simţire şi credinţă. Se vor mântui, însă, păzind poruncile, unii prin naştere de prunci şi prin fapte bune, alţii prin felurite slujiri în Biserică. «Căci cei ce au slujit bine şi au agonisit bună treaptă şi multă îndrăzneală în credinţa cea în Hristos Iisus», zice Sfântul Apostol Pavel. Prin renunţarea lor ascetică la lume şi angajarea pe cale anevoioasă a contemplaţiilor duhovniceşti şi a rugăciunii curate, Monahul se angajează pe o cale apofatică (negativă) prin excelenţă, cale kenotică la capătul căreia se află plenitudinea unirii nemijlocite şi desăvârşite cu Dumnezeu, «bucuriile şi iubirile dumnezeieşti» câştigate din apropierea de Dumnezeu, şi pe care e cu neputinţă ca laicii să o aibă. De ce? pentru că bunurile duhovniceşti se dau tuturor celor ce cred şi adoră pe Dumnezeu în mod ortodox. Dar nu e suficient aceasta. E nevoie de receptivitate. Soarele Hristos luminează strălucitor. Dar dacă sunt orb, cum Îl voi vedea? Bună mireasma Sfântului Duh se revarsă din belşug. Dar dacă n am simţul mirosului sănătos, cum o voi simţi? Acest lucru se petrece întocmai şi în viaţa viitoare, după cum zice şi Nicolae Cabasila. Desfătarea de fericire sau privarea de ea depind de viaţa sau de moartea simţurilor duhovniceşti. Iar Monahismul măsoară vrednicia sufletelor, viaţa sau moartea lor, după prezenţa sau absenţa Sfântului Duh, pentru dobândirea Căruia Monahii se supun la toate sacrificiile. Şi predania duhovnicească a Ortodoxiei încredinţează că dobândirea Duhului Sfânt urmează omorârii simţurilor trupeşti şi învierii simţurilor duhovniceşti care conduce la urcuşul apofatic al minţii îndumnezeite” (18a-b).

La toate acestea, profesorul Trembelas a replicat iritat printr un prolix „Răspuns pentru preacuviosul monah Teoclit Dionisiatul”, publicat în 5 numere din Orthodoxos Typos, nr. 244-248, 15 octombrie – 15 decembrie 1975. Dând lungi citate din G. Florovsky, J. Meyendorff şi Vl. Lossky (OT, nr. 245, 1 noiembrie 1975, p. 3), el îşi reafirmă energic în primul rând poziţia sa faţă de „Pseudo Dionisie” în afirmaţii tranşante de felul: „Altceva sunt Părinţii şi altceva este Pseudo Dionisie. Nu este Pseudo Dionisie unica rădăcină a apofatismului. Nici nu este permis a identifica pe unii Părinţi mai vechi sau mai noi cu Pseudo Dionisie. Dacă exercit critică asupra lui Pseudo Dionisie, nu înseamnă că exercit critică şi asupra Sfântului Maxim, Sfântului Simeon Noul Teolog şi Sfântului Grigorie Palama. Şi dacă resping autenticitatea scrierilor areopagitice nu urmează că resping apofatismul. Trebuie să înţelegem că chestiunea autorului acestor scrieri nu e o subtilitate indiferentă” (OT, nr. 246, 15 noiembrie 1975, p. 3). În ce priveşte judecăţile sale asupra Sfinţilor Grigorie Palama şi Simeon Noul Teolog, el le justifică prin faptul că cel dintâi, influenţat, evident, de Pseudo Dionisie n ar fi reuşit să surprindă şi să menţină întru totul în formele sale caracterul de „mister” al distincţiei dintre fiinţa şi energiile divine (şi aici el citează, neconcludent însă § 23 şi 26-27 al Tomosului sinodal din 1351), iar în cazul celui de al doilea, expresiile „temperament sensibil” şi „sentimental”, „supratensiune nervoasă” şi „descărcare” psihică s ar referi exclusiv la experienţele sale din perioada încă neduhovnicească a tinereţii sale, înainte de intrarea în monahism, şi ca atare sunt folosite „liber” şi „inocent” (OT, nr. 247, 1 decembrie 1975, p. 3). În privinţa tonului polemic al răspunsului său şi lăsând deoparte atacurile şi aluziile personale, ne putem face o imagine din următoarele pasaje: „Era firesc să vă revoltaţi citind aceste rânduri” – e vorba de observaţiile lui Fischer despre natura sentimentală a misticismului – „care reprezintă dezavuarea îndelungatei Dvs. asceze înţelese ca o captivitate şi o aservire generală a tuturor facultăţilor sufletului Dvs. doar sentimentului” (ibidem). „Nu se tulbură, însă, cuviosul monah Teoclit pentru că anglicanul Fischer s a atins de vreo dogmă a Ortodoxiei, ci pentru că prin cele ce scrie acest străin a pus degetul pe rana adâncă şi canceroasă a dlui Teoclit. Sunt constrâns să repet iarăşi pentru preacuviosul monah Teoclit că miracolele reale ale îndumnezeirii şi ale desfătării de vederea lui Dumnezeu departe de lumea aceasta nu se datorează apofatismului pe care l a introdus Pseudo Dionisie, cel care a păstrat de la neoplatonicieni şi extazul lui Plotin”. „Repet: pentru Dvs. apofatismul lui Dionisie e totul. Iar fără el Tainele predate Bisericii de Hristos şi Apostoli ca mijloace de mântuire şi sfinţire nu reprezintă un întreg complet”. Pentru ca, punând punct unei „lecţii” prin care vrea să l înveţe pe monahul Teoclit care este adevăratul apofatism şi isihasm al Bisericii, să conchidă: „Cultivarea şi aţâţarea, prin aprinderea şi hipertrofia sentimentului, a extazului pe care l a favorizat şi păstrat Pseudo Dionisie de la Plotin, duce fără osteneală şi fără multe lupte la desfătările vieţii mistice, viaţă plină de farmece înşelătoare şi învecinându se cu Raiul sau continuând în Iad”. „Că pasajul din Theologia mystica I (PG 3, 1001), care exprimă ce simte cel ce pătimeşte extazul, este într adevăr panteist, e suficient să citim textele biblice: In 1, 18; 1 Tim 6, 14; Iş 23, 20. De altfel, acest fapt este confirmat şi de nenumărate cazuri din istoria religiilor care arată că cele mai multe deviaţii ale misticilor rătăciţi sunt spre panteism” (OT, nr. 284, 15 decembrie 1975, p. 3).

Replica monahului Teoclit la lungul răspuns al prof. Trembelas a venit printr un al doilea comentariu cu acelaşi titlu: „În jurul unui studiu teologic” (II) publicat tot în Dialoguri athonite nr. 33-34, noiembrie-decembrie 1975, pp. 8-19. În acest al doilea text, monahul aghiorit îşi reafirmă convingerea sa privitoare la inadecvarea metodei folosite în studiul în discuţie de prof. Trembelas, denunţă spiritul general de suspiciune faţă de teologia duhovnicească a Părinţilor, ca şi superioritatea inadmisibilă şi lipsită de smerenie cu care savantul teolog le o acordă sau refuză acestora de la înălţimea spiritului critic şi a ştiinţei sale, atestate de Ortodoxie. De asemenea, declară cu totul inacceptabilă izolarea şi scoaterea Sfântului Dionisie Areopagitul din „simfonia” generală a Tradiţiei mistice a Părinţilor care s au recunoscut cu toţii în scrierile lui şi s au identificat cu experienţa spirituală comunicată prin acesta; dacă chestiunea istorică a identificării autorului lor rămâne deschisă, în ce priveşte valoarea şi autoritatea lor teologică, Biserica şi a formulat de mult judecata favorabilă lor prin canonizarea autorului lor (3 octombrie) şi acceptarea lor implicită prin can. 2 al Sinodului VII Ecumenic (vezi nota Cuviosului Nicodim Aghioritul din Pidalion), şi ea nu mai poate fi pusă în discuţie fără contestarea autorităţii în materie de credinţă a Bisericii (cf. p. 12ab şi 14b-15a). În ce priveşte explicaţia dată caracterizărilor Sfântului Simeon Noul Teolog, „ea nu ne convine deloc”, pentru că ea se bazează pe concepţia lui Fischer după care izvorul misticii e sentimentul, opinie şi terminologie valabilă pentru misticii sentimentali occidentali care ignorau realitatea transfigurării afectelor umane sub acţiunea energiilor dumnezeieşti necreate (necunoscute de ei) şi prefacerea lor din naturale în duhovniceşti, susţinută de Tradiţia spirituală ortodoxă (p. 15ab). În ce priveşte afirmaţiile referitoare la teologia energiilor necreate a Sfântului Grigorie Palama, ele îl expun pe autorul lor bănuielii de a nu primi întru totul această teologie sancţionată de Sinoadele din secolul XIV, bănuială întărită de faptul că atât în articolul „Dumnezeu” din Enciclopedia religioasă şi etică, cât şi într un număr din revista Grigorios o Palamas (martie-aprilie 1958) şi în Dogmatica sa (1959), profesorul Trembelas susţine nemijlocit doctrina despre Dumnezeu ca „actus purus” condamnată de Sinoadele din veacul XIV, fapt asupra căruia monahul Teoclit i a atras atenţia profesorul Trembelas într o întâlnire a lor de la Athos încă din anii `60.

În această ordine de idei, cuviosul Teoclit ţine să precizeze: „cel puţin de 15 ani am avut serioase obiecţii asupra activităţii scriitoriceşti a profesorul Trembelas. E adevărat că am evitat cu grijă să aşternem în scris observaţiile noastre asupra «Dogmaticii» în trei volume a dlui Trembelas, dar întotdeauna, în discuţiile noastre cu studenţii din Athena şi în articole ocazionale, am insinuat că ea nu redă întocmai învăţătura ortodoxă. Drept exemplu, m am referit nu numai la prezenţa unei mulţimi de teologi romano catolici şi protestanţi ale căror opinii nu sunt citate simplu bibliografic, ci ca opinii acceptabile, ci şi la absenţa strălucitoare a marilor Părinţi ortodocşi (de după secolul VIII – n.n.) ce trebuiau să exercite o influenţă decisivă asupra formării ei, asupra interpretării dogmelor şi a spiritualităţii ortodoxe care decurge din acestea. Mai cu seamă, nu trebuia să lipsească marele teolog bizantin târziu Sfântul Grigorie Palama. În toate aceste volume dl Trembelas se referă la acesta numai de trei ori şi nu ca să invoce o învăţătură a lui, care rezumă în toate aspectele dogmatice ale Ortodoxiei învăţătura tuturor Părinţilor, ci doar pentru că există un astfel de nume!” (p. 10ab). „Or, dacă potrivit mărturisirii comune a unor teologi serioşi, nu putem teologhisi astăzi în mod ortodox fără să avem înaintea ochilor pe Sfântul Grigorie Palama, e suficientă şi numai ignoranţa dlui Trembelas asupra frământărilor teologice din secolul XIV ca el să fie readus la limitele pe care le a fixat epoca lui ce trăia în ignorarea comorilor noastre teologice”. „Şi, ca şi cum aceasta nu era suficient, veniţi să şi egalizaţi erorile, astfel ca nimeni să nu se poată plânge: Greşeşte «sfântul» Toma! Greşeşte şi «Palama»! ca să se confirme faptul că pentru ca teologul să nu fie «întinat» de latinism, nu e suficient ca el să nu meargă în Occident, ci mai trebuie să nu fi primit influenţe de la Summele «theologica»şi «contra gentiles» ale «sfântului» Toma!” (p. 18ab). Iar ca observaţii generale şi finale: „Ce caută să demonstreze cu citarea de texte patristice? Că posedă tema Teologiei Mistice? Se osteneşte degeaba (…). Că ştie să transcrie enciclopediile teologice? Cine l a acuzat de ignoranţă?” De altfel, insistând să îngrămădească texte patristice pe care nici nu le înţelege bine, arată că doreşte să demonstreze că „nu e cu nimic inferior majorităţii” teologilor. „Dar nu reuşeşte decât contrariul. S a făcut o simplă semnalare, şi se spera tăcerea smeritei cugetări”. În loc de aceasta, „ca să ascundă chestiunile concrete, ridică un vacarm meşteşugit despre unele şi altele, transcriind articole din enciclopedii şi patrologii, ca şi cum ar vrea să demonstreze că cunoaşte Teologia Mistică a Bisericii şi apreciază pe Teologii ei mistici. Dar nu convinge. În repetate rânduri am arătat că nu cerem nimic mai mult de la veneratul lucrător al Evangheliei. Prin urmare, nu l acuzăm de necunoaşterea unor lucruri mai profunde decât cele de care se putea ataşa în spaţiul istoric şi spiritual al epocii noastre. L am chemat, însă, să nu se atingă din ignoranţă de Sfinţii Părinţi şi Teologia Mistică şi astfel să dea prilej şi arme Latinilor şi să i păgubească pe credincioşi” (pp. 17b-18a).

Rezumând, poziţiile celor doi protagonişti ai conflictului Athos Athena se pot reduce la următoarele teze:

Pentru monahul Teoclit, profesorul Trembelas: nu s a ocupat niciodată de tradiţia mistică a Părinţilor filocalici, prin formaţia sa academică şi religioasă, raţionalist pietistă, lipsindu i din capul locului premizele intelectuale şi spirituale ale abordării lor; influenţat de istoriografia şi teologia occidentală, el pleacă de la falsa echivalare, mistică = sentimentalism şi, ca atare, era inevitabil să intre în conflict cu reprezentanţii tradiţiei mistice şi să devină un acuzator sau critic al unor Sfinţi Părinţi cum sunt Sfântul Dionisie Areopagitul, Sfântul Simeon Noul Teolog şi Sfântul Grigorie Palama.

Din punctul de vedere al profesorul Trembelas, monahul Teoclit: nu înţelege sensul exact (catafatic) al teologiei, abuzând de un apofatism suspect de tipul misticismului lui Plotin; are prejudecăţi faţă de ştiinţa occidentală şi critica istorică; pune isihasmul şi mistica deasupra mijloacelor obiective ale Revelaţiei şi transmiterii harului (Scriptură, Tradiţie, Taine); susţine implicit şi apriori infailibilitatea teologilor athoniţi şi suferă de autosupraevaluare, uitând că a eşuat în tentativa sa de a se face pustnic, neascultând de părintele său duhovnicesc, egumenul Gavriil Dionisiatul.

Profesorul Trembelas nu realizase însă faptul că prima critică a monahului Teoclit, făcută după mărturisirea lui, cu binecuvântarea părintelui său duhovnicesc, egumenul Gavriil Dionisiatul, era de fapt interpretarea unei opoziţii generale a monahilor aghioriţi, iar scopul ei fusese tocmai limitarea scandalului printr o propunere de îndreptare a expresiilor şi tezelor eronate cuprinse în studiul acestuia. Încă din luna iulie 1975, două mănăstiri athonite denunţaseră la Sfânta Comunitate a Athosului studiul profesorul Trembelas ca unul ce „conţine o mulţime de expresii blamabile şi condamnabile prin care se aduc afronturi Sfinţilor Părinţi ai Bisericii noastre şi sunt supuşi discreditării marii cuvioşi şi scriitori ascetici ai Tradiţiei noastre filocalice”.

Avertizată şi neliniştită, Sfânta Comunitate a mănăstirilor athonite a numit o Comisie de patru monahi aghioriţi alcătuită din următorii membri: egumenul Gavriil Dionisiatul, monahul Teoclit Dionisiatul, egumenul Vasilios Stavronikitanul şi egumenul Gheorghios Grigoriatul, cu recomandarea de a studia cu atenţie lucrarea în cauză şi a alcătui o „Expunere” referitoare la aceasta. Redactată pe baza criticii anterioare a cuviosului Teoclit, „Expunerea Comisiei alcătuite din monahi aghioriţi” semnalează aproape aceleaşi puncte atinse în comentariul său de monahul Dionisiat inserându le, însă, într o inspirată şi valoroasă privire teologică de principiu asupra problemelor actuale ale teologiei ortodoxe greceşti. În „Scrisoarea” însoţitoare prin care a prezentat „Expunerea” sa Sfintei Comunităţi a Athosului, Comisia menţionează că „aşa cum a demonstrat intervalul de timp scurs, aceste puncte de vedere condamnabile nu reprezintă, din nefericire, o neglijenţă din partea autorului, ci convingeri eronate ale multor teologi pe care le difuzează cu rezultatul păgubirii duhovniceşti a multora din pleroma Bisericii, mai ales tineri. Pentru aceasta, am alcătuit, precum aţi cerut, răspunsul anexat. În aceasta indicăm prin texte patristice deviaţiile autorului, venind în acelaşi timp în ajutorul cititorului pentru o apreciere şi înţelegere corectă a de viaţă dătătoarei Tradiţii duhovniceşti a Bisericii noastre” (pp. 8b-9a). „Expunerea” în chestiune a fost publicată în continuarea celei de a doua părţi a comentariului critic al monahului Teoclit în revista Dialoguri athonite nr. 33-34, noiembrie 1975, pp. 20-27, şi poate fi citită într o traducere integrală mai jos.

Înainte de a lăsa pe cititor să ia contact singur cu acest text care nu mai are nevoie de niciun comentariu, dorim să mai atragem atenţia doar asupra a două lucruri:

a) valoarea unică şi excepţională a acestui adevărat „tomos aghioritic” modern pentru teologia ortodoxă actuală aflată în plin proces de reasimilare nu numai a surselor ei patristice, în al căror miez viu de duh şi flacără se află spiritualitatea filocalică, ci, în primul rând, a spiritului patristic menţinut viu numai în predania acestei Tradiţii duhovniceşti; în acest sens, poziţia acestui document în secolul nostru poate fi comparabilă numai cu „Tomosul aghioritic despre cei ce vieţuiesc în isihie, pentru lămurirea celor ce din lipsa de cercare a lor şi din neascultare de Sfinţi nesocotesc lucrările tainice ale Duhului care sunt lucrate în cei ce vieţuiesc după Duh într un chip mai presus de cuvânt şi sunt arătate prin fapte, nu dovedite prin cuvânt” (trad. rom. de pr. prof. D. Stăniloae, Filocalia VII, 1977, pp. 412-413), document de primă importanţă prin care Comunitatea Sfântului Munte îşi exprima în martie 1341 adeziunea ei la teologia Sfântului Grigorie Palama şi opoziţia ei faţă de teologia lui Varlaam de Calabria.

b) Citarea în § 5 al „Expunerii” monahilor aghioriţi ca autoritate în teologia şi spiritualitatea Părinţilor a pr. prof. D. Stăniloae, cel care prin toată activitatea şi scrisul său a iniţiat începând din anii `40 la Sibiu (prin monografia despre Sfântul Grigorie Palama în 1938 şi traducerea Filocaliilor din anii 1944-1947) şi a desăvârşit apoi la Bucureşti (prin Dogmatica sa din 1978 şi Spiritualitatea ortodoxă din 1981, formă revizuită a unui curs mai vechi din 1947) reorientarea neopatristică a teologiei din Biserica Ortodoxă Română, reprezintă o recunoaştere a poziţiei înaintate şi echilibrate a teologiei ortodoxe româneşti. Aşa cum s-a arătat, pr. prof. D. Stăniloae „a trebuit să vădească – şi el – în numeroase ocazii şi cu mari riscuri pe cei ce deformau profilul veritabil al Ortodoxiei, confundând experienţa Sfinţilor cu misticismul, isihasmul cu bogomilismul, pietatea filocalică cu bigotismul. El a fost nevoit să afirme răspicat în mijlocul celor ce se pretindeau a fi «apărători ai Ortodoxiei», că fără teologie mistică, fără spiritualitate, Ortodoxia devine un creştinism surogat, că, fără Filocalie, creştinismul răsăritean nu este decât o colecţie de canoane şi rituri bizantine” (pr. prof. I. Bria, Ortodoxia, nr. 4/1978, p. 638). El a făcut din nou conştient faptul că „teologia şi spiritualitatea formează un întreg indivizibil. Ele nu trebuie să fie nici separate, nici adăugate una după alta. Fie că vrem sau nu, teologia ortodoxă autentică este o teologie contemplativă. Teologia fără contemplaţie este un simplu exerciţiu intelectual sau o interpretare istorică; spiritualitatea vine să arate că experienţa contemplaţiei, adică ridicarea minţii la un plan de cunoaştere meta intelectual, singurul plan posibil de întâlnire personală cu Dumnezeu, ţine de natura teologiei. O teologie necontemplativă e de neconceput” (pr. prof. I. Bria, Biserica Ortodoxă Română, nr. 9-10/1983, pp. 674-679).

De aceea, pe lângă rememorarea în conştiinţa mai tinerelor generaţii de teologi şi slujitori ai Bisericii a unei importante „lecţii”, asupra căreia nu se va stărui poate niciodată prea mult, privitoare la sensul profund şi deplin al teologiei patristice şi ortodoxe în genere, o funcţie posibilă a acestor consideraţii asupra „căilor teologiei greceşti” moderne ar putea fi aceea de a ne permite să înţelegem mai bine poziţia de echilibru şi contribuţia decisivă a operei teologice a pr. Stăniloae la definirea sensului teologiei ortodoxe şi să ne aducem şi pe această cale prinosul nostru de recunoştinţă şi preţuire „celui ce va rămâne în istoria teologiei ortodoxe româneşti traducătorul şi exegetul Filocaliei ortodoxe, celui ce a adus un suflu nou în această teologie în duhul patristic şi contemporan” (pr. prof. I. Bria, Ortodoxia, nr. 4/1978, p. 647).

Expunerea Comisiei alcătuite din Monahi aghioriţi^*2

Întristare multă a pricinuit la noi citirea unei lucrări teologice în două fascicole cu titlul Misticism – apofatism, teologie catafatică a profesorului Panayotis Trembelas.

Şi deşi nu e misiunea Sfintei Comunităţi a Sfântului Munte să judece lucrări ştiinţifice, totuşi, simţindu ne continuatori ai marii Predanii şi Teologii mistice isihaste ce este judecată în fascicolele acestei lucrări, cu strângere de inimă şi multă dragoste de Adevăr şi de fraţii noştri suntem constrânşi să spunem următoarele:

1. Predania unitară a Ortodoxiei şi concrescenţa armonioasă între teologie şi viaţă – dovadă a fidelităţii ei vii faţă de dogma de la Chalcedon – a fost păzită intactă în Biserica noastră şi a hrănit din totdeauna pleroma bisericească, până şi în perioada turcocraţiei, cu dogmele purtătoare de viaţă ale Adevărului şi harul Sfinţeniei nemincinoase.

În ultimele secole, însă, şi în principal după proclamarea autocefaliei Bisericii Eladei, încep să se introducă în Occident, sub chipul unui aşa zis progres, microbul dezbinării spirituale. Boala separaţiei între teologie şi spiritualitate, între teologi şi „sfinţi”, care mistuia civilizaţia occidentală „iluministă” – consecinţă a devierii dogmatice a Bisericii Romano Catolice – este transportată şi în ţara noastră.

Teologia care se învaţă în principal în spaţiul monastic se învaţă acum, după crearea regatului elen, în şcolile nou înfiinţate ale Universităţilor. Educaţia spirituală, făcută în mod firesc prin participarea la întreaga viaţă a parohiei, este oferită acum în principal de predicile şi catehezele laicilor.

Şi ne putem pune întrebarea: Sunt condamnabile în sine aceste noi forme? Nu se poate oare ca Teologia ortodoxă să fie învăţată la Universităţi şi evlavia să fie transmisă în mişcările creştine (laice)? În această privinţă putem da următorul dublu răspuns:

Mai întâi, nu a existat niciun motiv pentru subaprecierea sau suprimarea vechilor forme care oferă în mod ortodox ceva de neînlocuit.

În al doilea rând, este cu putinţă şi faptul ca forme noi de viaţă să fie altoite pe Predania Bisericii suportând, prin legarea lor organică de Ea, schimbarea cea bună.

Însă nu e uşor de zis că acest lucru s a întâmplat de la început cu şcolile noastre teologice şi catehetice. Pentru că, datorită climatului mai general al epocii în care au fost ele create – în pofida bunei intenţii probabile a cadrelor lor, ele nu s au hrănit atât din Predania noastră ortodoxă, cât din concepţiile şi vederile Occidentului heterodox.

2. Profesorii şcolilor teologice s au format de regulă în Occident. Au cunoscut teologia ortodoxă prin el şi au strămutat de obicei la noi metoda ştiinţifică a dascălilor eterodocşi şi opiniile lor individuale faţă de Sfinţii Apostoli şi de Dumnezeu purtătorii Părinţi ai Bisericii noastre.

În mod corespunzător, şi mişcările religioase laice, în pofida bunelor lor intenţii, nu se hrănesc din evlavia teologică a Predaniei noastre (le sunt necunoscute operele Părinţilor noştri: Filocalia, Scara Sfântului Ioan Sinaitul, operele Sfântului Simeon Noul Teolog… Nicicând ele n au editat una din ele) şi hrănesc constant Biserica cu lucrări influenţate nemijlocit sau mijlocit de spiritul pietist al Occidentului.

Ca urmare a acestei invazii a spiritului străin şi netradiţional în teologia şi viaţa noastră, o maladie cronică – o confuzie de limbaj şi de criterii – chinuie Biserica elenă modernă şi aceasta se prezintă printr o mulţime de probleme generate de această boală.

Un exemplu şi un simptom caracteristic al acestei multiple confuzii îl constituie şi lucrarea teologică în discuţie. În ea un bătrân profesor alcătuieşte un studiu teologic al cărui prilej îl constituie o cuvântare a unui mai tânăr confrate al lui, a cărui îndrăzneală în idei şi neclaritate în exprimare îl surprind. Şi cuvântarea mai tânărului teolog se revelează (într adevăr) îndepărtată de rigoarea ortodoxă. Dar şi bătrânul profesor „conservator” se apropie de Părinţi cu premise şi criterii spirituale străine de Tradiţia ortodoxă şi pentru aceasta ajunge la concluzii deopotrivă de inacceptabile.

Teolog savant şi predicator, dascăl universitar şi membru fondator al unei asociaţii religioase, autorul se străduieşte cu lucrarea sa să atingă misterul relaţiei între teologie şi viaţă. Şi, deşi dispune de o largă erudiţie patristică (vezi mulţimea citatelor) şi de o dispoziţie ce evită exclusivismele şi ascuţişurile, întregul lui efort nu aduce roadă, pentru că el se mişcă în spaţiul în care se dezbat teme şi se elaborează proiecte teoretice, unde se combat opinii individuale şi nu acolo unde „se pătimesc cele dumnezeieşti”. De aceea, resursele lui se dovedesc insuficiente. Pentru că, după cum spune Sfântul Nicodim Aghioritul, „dumnezeieştile taine” ale teologiei şi evlaviei noastre „nu e chip ca cineva să le înveţe altora corect dacă n a fost învrednicit mai întâi el însuşi să le cunoască prin lucrare şi să le pătimească prin harul Sfântului Duh”.

Şi numai fraza autorului că lucrarea lui „constă într o nouă trecere în revistă a materialului despre apofatism” (fasc. I, p. 4) dovedeşte cât de diferită e de teologia Părinţilor care „pătimeau cele dumnezeieşti”.

Şi numai faptul că autorul consideră sfinţenia şi îndumnezeirea ca o „prefacere a caracterului şi o transformare etică” (II, p. 72) ne revelează ce concepţie are despre viaţa duhovnicească.

Toate expresiile apofatice ale Sfinţilor Părinţi convieţuiesc organic, după cum se ştie, ca experienţe personale în Duhul. De aceea nu pot fi abordate şi clasificate ca un „material apofatic” inert şi neutru. Fiecare din ele este un element şi membru detaşabil al întregii vieţi şi existenţe duhovniceşti a lor. Părinţii n au ales apofatismul ca metoda, modul sau sistemul cel mai bun sau productiv, ci au sfârşit în mod inevitabil în expresii apofatice „pătimind şi nu cugetând în mod intelectual negaţia”.

3. Fiindcă abordarea Părinţilor se face cu ajutorul logicii şi limbajului teologilor occidentali şi cu puncte de vedere spirituale ce decurg din experienţa mentalităţii pietiste încuiate, ambele incapabile să cuprindă în realitate misterul perihorezei mistagogice a teologiei şi vieţii ortodoxe – de aceea avem drept rezultat alcătuirea unui studiu cu adevărat curios. În el se împletesc expresii de laudă pentru Sfinţii noştri Părinţi cu caracterizări cu totul inacceptabile: citate patristice în care răsună experienţe dumnezeieşti şi simple puncte de vedere ale unor teologi străini fără nicio legătură cu misterul teologiei noastre ortodoxe. Opinii ale unor teologi occidentali sunt prezentate ca expresii autoritative pentru dispreţuirea scrierilor areopagitice, deşi sunt observate consimţământul unanim şi admiraţia întregului cor al Părinţilor Bisericii pentru ele. Este propus ca un misticism sănătos, potrivit opiniei lui Oosterzee, misticismul lui Thomas de Kempis (I, p. 18) şi sunt caracterizate „ca insolite şi stranii, dacă nu şi eretice, învăţăturile Sfântului Simeon Noul Teolog” (I, p. 96). Se adaugă opinii ale unor teologi eterodocşi care judecă pe misticii occidentali ca pe unii ce au deviat spre sentimente bolnăvicioase. Şi autorul sfârşeşte: „…lăsăm pe Fisher să pună capăt observaţiilor noastre generale despre teologia mistică şi misticism” (I, p. 21).

Noi însă, vieţuind în Tradiţia neîntreruptă şi unitară a Bisericii Ortodoxe a Răsăritului, mărturisim că nu avem ca exemplu de misticism sănătos pe Thomas de Kempis, iar judecăţile ereticului Fisher faţă de misticismul maladiv şi cu totul străin pentru noi al Occidentului nu ne privesc pe noi în ceva, nici nu se raportează la de Dumnezeu purtătorii noştri Părinţi.

Dacă autorul alege teologia lui Oosterzee sau Fisher drept călăuză pentru lucrarea lui teologică şi învăţătura eterodoxului Thomas de Kempis ca un exemplu de misticism sănătos pentru viaţa lui, e liber să o facă. Este însă inconsecvent din punct de vedere ştiinţific ca el să încerce să înţeleagă prin astfel de premise misterul teologiei noastre (de la Sfântul Dionisie Areopagitul până la Sfântul Grigorie Palama). Şi inacceptabil din punct de vedere duhovnicesc să cuteze să judece şi să osândească printr o astfel de experienţă experienţele mai presus de fire ale sfinţilor noştri, precum ale unui sfânt ca Simeon Noul Teolog.

4. Din nefericire, în toată lucrarea subzistă în mod difuz spiritul neîncrederii şi discreditării faţă de operele Sfinţilor Părinţi cercetate. Autorul se străduieşte să şi modereze atitudinea negativă – sau să evite consecinţele ei – întrebuinţând constant expresii indirecte. Un exemplu din multele caracterizări împotriva Sfântului Simeon Noul Teolog: „Aceste viziuni le am fi caracterizat ca închipuiri cu totul inferioare dacă n am fi avut în vedere ce fel de curăţie şi sfântă experienţă şi asceză poseda Cuviosul Simeon” (I, p. 95).

Însă acolo unde inima sa îşi dă frâu liber şi vomită fără nicio îndoială tăgada pe care o ascunde înlăuntrul ei, sunt însă de Dumnezeu inspiratele, după Sfinţii Părinţi, scrieri areopagitice.

De la începutul şi până la sfârşitul celor două fascicole dispreţuirea textelor areopagitice se prezintă ca idei şi linii statornice, deşi, de la începutul Tradiţiei noastre teologice şi până astăzi, avem o serie nesfârşită de expresii ale admiraţiei Părinţilor faţă de scrierile areopagitice şi sfântul lor autor care luminează, ca o făclie în noapte, Biserica.

Scrierile areopagitice sunt caracterizate ca o „operă neautentică şi pseudo epigrafă” (I, p. 32), pentru că autorul lor „a reuşit să răpească şi să uzurpeze pentru el autoritatea de Părinte Apostolic impunându se în mod anticipat printr un personaj fictiv şi Părinţilor de mărturisire ortodoxă” (I, p. 36). Autorul tratatelor areopagitice „nu poate fi numărat între Sfinţii Părinţi” (ibidem). Doar faptului că Sfântul Maxim „a epurat scrierile areopagitice într o măsură satisfăcătoare de formule ce sună rău, se datorează aceea că ele nu au fost scoase din circuitul literaturii ortodoxe odată cu apariţia lor” (ibidem). „Indus în eroare, cum am spus, de personajul fictiv, acest Părinte (Maxim) a glosat din fericire cu scolii tratatele areopagitice… Cu toate acestea, în pofida tuturor lămuririlor Mărturisitorului credinţei noastre Maxim şi ale studiilor corpusului tratatelor areopagitice întreprinse după el cu evlavie şi în duh de credinţă, n a fost cu putinţă, decât ca acestea să semnaleze influenţe nedorite ba chiar şi păgubitoare nu numai în trecut ci şi până astăzi” (I, p. 46).

Şi atacul autorului lucrării împotriva acestor texte sfinte continuă: „alăturăm câteva rânduri dintr o suprimare (negaţie) apofatică referitoare la divin pe care a formulat o Pseudo Dionisie, şi din care oricine poate judeca la ce fel de rătăciri funeste urmează a fi deturnat…” (I, p. 24).

„Cât de rău sună şi cât induce în eroare asemănarea exterioară şi utilizarea unui lexic comun de către Plotin şi Pseudo Dionisie se poate încredinţa oricine…” (I, p. 45).

După cum just observa P. Lebreton, „toate consideraţiile lui Dionisie (despre numele divine ca necorespunzătoare supraprofunzimii divine) nu ne ridică mai presus de teologia naturală” (I, p. 37).

După Oosterzee, „Dumnezeu decade (prin teologia Sfântului Dionisie Areopagitul) într un Existent abstract şi nedeterminat, un fel de cauză primă obscură, al cărei abis nu e măsurat în profunzime nici de Ea însăşi, nici de altcineva, şi astfel L au închipuit pe Dumnezeu împreună cu Schelling şi alţi filozofi contemporani. Dar o astfel de concepţie despre divin este diametral opusă conceptului de Fiinţă absolută şi infinit perfectă” (I, pp. 47-48).

5. În opoziţie cu prof. Trembelas şi teologii occidentali, Biserica venerează pe autorul Areopagiticelor ca Sfânt, călăuză nerătăcită şi Părinte a toată lumea. Şi în ziua prăznuirii Lui, 3 octombrie, îi adresează fericirea caracteristică: „Bucură te, cale nerătăcită a mântuirii. Bucură te, stavilă a căii necredincioşilor. Bucură te Părinte a toată lumea”.

Iar Sfântul Maxim nu s a apropiat de tratatele areopagitice cu dispoziţia unui judecător (nici, cu atât mai mult, cu impertinenţa unuia care dă verdicte) ca să le „epureze”, ci se referă la „preasfântul şi adevărat arătătorul celor dumnezeieşti, Dionisie Areopagitul” (PG 91, 661A) cu evlavia ucenicului şi studiosului smerit. Iar în „Mystagoghia” sa (care constituie o scolie la „Ierarhia bisericească” din Scrierile Areopagitice), Sfântul Maxim se referă la el accentuând: „căci este o îndrăzneală nemăsurată, o insolenţă şi un lucru aproape de nebunie a întreprinde aceleaşi lucrări ca şi acela (Dionisie) cel ce nici nu l poate cuprinde sau înţelege pe acela şi a pune înainte ca ale sale proprii tainele arătate numai aceluia prin Duhul” (PG 91, 661A).

Şi toţi Sfinţii ulteriori, ca Ioan Damaschinul, Teodor Studitul, Andrei Cretanul, au numit pe Dionisie Areopagitul „preaînţelept”, „descoperitor al celor sfinte”, „divin”, „dascăl”, „iniţiat” şi „văzător al celor ascunse” (PG 97, 1065). Iar „apărătorul nebiruit al teologilor”, Sfântul Grigorie Palama îl consideră drept „canon” al Ortodoxiei: „pentru cei ce cugetă bine, Marele Dionisie n a limpezit teologia cea preasigură şi adevărată fără o insuflare dumnezeiască, astfel încât noi, folosindu ne de ea ca de un canon şi o lumină, drept trăind prin ea cuvântul adevărului, vedem şi îndreptăm cu folos pe cei ce se abat cu ceva de la ea şi deviază cu uşurinţă” (Syngrammata II, p. 69).

Iar venerabilul profesor ortodox de dogmatică pr. Dumitru Stăniloae explică limpede pentru ce Occidentul n a înţeles pe Sfântul Dionisie: „Răsăritul a făcut caz în învăţătura lui de energiile necreate ale lui Dumnezeu, indiferent dacă cineva le ar numi aşa sau altfel. A dat o soluţie în care pe de o parte întărea transcendenţa lui Dumnezeu şi pe de alta recunoştea o întâlnire nemijlocită între Dumnezeu şi creaturi, o prezenţă a lui Dumnezeu în creaturi, o apropiere a creaturii de Dumnezeu. Dionisie se află pe această linie, confirmă această viziune. Occidentul, neînţelegând în acest mod pe Dionisie, nu l a înţeles defel” („Introducere” la Mystagogia Sfântului Maxim Mărturisitorul, colecţia „Epi tas pigas”, Atena, 1973, p. 31).

6. Din toate acestea se vede că nu o diferenţă de nuanţă şi accent în exprimare separă pe autorul în discuţie de teologia Bisericii noastre, ci una de distanţare haotică.

Deşi la început pare că patosul lui împotriva tratatelor areopagitice se datorează faptului că autorul lor şi a plăsmuit o „mască falsă”, la sfârşit însă se revelează că autorul are criterii străine de Părinţi. El adoptă poziţia teologilor occidentali şi se străduieşte să ne insufle un spirit de contestare funestă. Nu numai că neagă paternitatea tratatelor areopagitice, ci priveşte şi conţinutul lor aşa cum îl priveşte Apusul. Şi nu numai contestă ortodoxia lor, ci le consideră şi ca ducând cumva spre ateism (şi agnosticism).

Iar când ajunge să ne convingă prin simpla logică că în chestiunea discutată e corectă judecata lui Oosterzee sau a unui Lebreton şi nu simţirea duhovnicească a întregului cor al Sfinţilor Părinţi, atunci automat el insuflă înlăuntrul nostru necredinţa generală în Biserică în genere. Pentru că ea a primit Tratatele Areopagitice. Savoarea expresiilor şi experienţelor Areopagitului au pătruns, au dat viaţă şi călăuzit întreaga viaţă şi teologie a Părinţilor. În „Centurile teologice şi economice” ale Sfântului Maxim, găsim frecvent textual paragrafe întregi din textele Sfântului Dionisie.

De aceea, în mod spontan răspundem autorului: nu s au înşelat Părinţii. Pentru că n au avut nevoie să aştepte rezultatul criticii referitoare la originea textelor, ca să se pronunţe despre ce este duhovniceşte autentic sau neautentic. N au avut nevoie de lumina ştiinţei ca să ne grăiască adevărul pe care l căutăm – prin înşişi cugetătorii de Dumnezeu – şi ca să ne călăuzească spre viaţa pe care o dorim, unde lumina ştiinţei e întuneric, unde „tace tot trupul pământesc” şi se aude Cuvântul, „unde pe Dumnezeu îl strigă singură tăcerea desăvârşită şi îl înfăţişează necunoştinţa desăvârşită în sens de depăşire” (Sfântul Maxim, Filocalia II, p. 175).

7. Nu e clătinată stânca pe care a fost zidită dintru început Biserica şi logica ei „străină” pentru lume de către cunoştinţele şi ipotezele ştiinţifice fluctuante. Cinstim istoria. Nu ne tulburăm de evoluţia ştiinţei. Apreciem roadele cercetărilor filologice. Suntem însă călăuziţi dintotdeauna fără rătăcire şi în mod sensibil în credinţa şi misterul vieţii de „teologiile de Dumnezeu insuflate ale Sfinţilor şi de modul evlavios de a cugeta al Bisericii” (Synodikonul Ortodoxiei). Nu ne preocupăm atât dacă autorul tratatelor areopagitice e Dionisie Areopagitul cel care a crezut prin propovăduirea Apostolului Pavel sau un alt mădular ulterior al Bisericii. Ceea ce ne interesează şi ne linişteşte e felul cum a vorbit despre scrierile areopagitice conştiinţa Bisericii.

Dacă în aceste texte există termeni neoplatonici care l deranjează pe autorul lucrării în discuţie, ei nu ne tulbură, ci ne bucură. După cum faptul că Domnul şi a asumat şi a îndumnezeit prin Întruparea Lui întreaga fire omenească nu ne întristează, nici nu micşorează Dumnezeirea Lui, ci ne mântuieşte şi dovedeşte negrăita şi nemăsurata Lui iubire.

Sursa: Ioan I. Ică jr. (Revista Tabor): Athos şi Athena. Pe marginea unei dispute teologice

Mulțumesc Pr. Dr. Cătălin Pălimaru pentru îngăduița de a prelua textelor din TABOR pe blogul de față.

Vezi și Studii, eseuri, recenzii legate de spiritualitatea Sfântului Munte Athos publicate în revista TABOR (linkuri)