Daily Archives: 8 Ianuarie 2018

Pelerin spre izvoare: Povestea convertirii Părintelui Placide (Déseille) Simonopetritul (1926-2018) spusă de el însuși

I

Am ales calea monahală în 1942, la Abaţia cisterciană de la Bellefontaine (Anjou). Hirotonit preot în 1952, am fost în scurtă vreme numit profesor de Teologie dogmatică, iar apoi însărcinat să mă îngrijesc şi de formarea duhovnicească a tinerilor monahi ce se pregăteau pentru asumarea preoţiei.

Năzuind eu un învăţămînt teologic în duhul Sfinţilor Părinţi, am profitat de cîteva deplasări la Paris (de unde procuram cele strict trebuincioase mănăstirii) pentru a-l întîlni pe Părintele Ciprian Kern, profesor de Patristică la Institutul „St. Serge”, precum şi pe Vladimir Lossky, a cărui „Teologie mistică a Bisericii de Răsărit” mă incita (în pofida serioaselor rezerve cu care bunul părinte iezuit săvîrşise, vai, imprudenţa de a-mi împrumuta o astfel de carte explozivă!). Din nefericire, Lossky avea să moară la puţină vreme după ce ajunsesem să-l întîlnesc.

Părintele Ciprian m-a introdus în doctrina Sfinţilor Grigorie de Nyssa, Maxim Mărturisitorul şi Grigorie Palama. Mi-a desluşit pe îndelete, într-un şir de lungi întrevederi pline de bunăvoinţă, de ce hristologia Sinodului de la Calcedon şi doctrina palamită a energiilor necreate reprezintă cheia înţelegerii ortodoxe a omului şi a lumii. Cu toate acestea, plin de discreţie şi respect faţă de alteritatea spirituală, Părintele Ciprian nu mi-a sugerat vreodată să devin membru al Bisericii Ortodoxe. La vremea aceea, de altfel, ideea aceasta nu încolţise nici în mintea mea. Apartenenţa la Biserica Catolică mi se părea ceva de la sine înţeles şi mai presus de orice discuţie. Ceea ce mă preocupa pe mine era să găsesc în Tradiţia ortodoxă un ajutor pentru înţelegerea mai profundă a sensului propriei mele Tradiţii.

Admiram mult Liturghia latină, dar cunoaşterea Liturghiei ortodoxe, pe care am descoperit-o cu înminunare la „St. Serge”, mi-a înlesnit cunoaşterea mai vie a comorilor analogice ce rezidă tainic în Liturghia latină tradiţională, pe care am putut-o trăi astfel cu sporită intensitate. Liturghia de la Trappe [centru al Ordinului Cistercian reformat], dincolo de cele cîteva adaosuri tîrzii, transparente dar incapabile să afecteze întregul, era identică cu Liturghia pe care Apusul o practicase înainte de ruperea comuniunii cu Răsăritul. Spre deosebire de Liturghia bizantină, aceasta era alcătuită aproape în exclusivitate din texte biblice, ceea ce, la prima vedere, putea să lase impresia unei anumite uscăciuni. Textele erau însă alese cu grijă, anul liturgic avea o desfăşurare perfect armonioasă, iar ritualurile, îndărătul sobrietăţii lor, musteau de tainice şi bogate înţelesuri. Cel ce nu pregeta, în afara oficiului liturgic, de-a lungul acelor ore de „lectio divina” atît de caracteristice vechii spiritualităţi monahale din Apus, să dobîndească o cunoaştere „prin mijlocirea inimii“ a Bibliei şi a tîlcuirilor ei patristice, acela căpăta, din actul sfînt al slujirii liturgice, cu ajutorul harului dumnezeiesc, prisos de bucurie şi plinătate.

II

În 1958, am fost trimis la Roma, pentru studii superioare de Teologie. Am avut astfel ocazia de a frecventa bibliotecile şi de a mă documenta temeinic asupra subiectelor ce-mi erau cele mai dragi, lăsîndu-mă pătruns de atmosfera vechii Rome – cea a catacombelor şi a bazilicilor. Vizitarea Ostiei antice, a nivelurilor inferioare ale bazilicii Sfîntului Clement, a Sfinţilor Ioan şi Pavel sau a Sfintei Cecilia, vederea zilnică a Colisseum-ului şi a impunătorului Circus Maximus – toate acestea semnificau pentru mine o coborîre la izvoarele dătătoare de viaţă ale creştinismului antic, din care ne tragem rădăcinile.

În această perioadă am fost cooptat în secretariatul colecţiei „Sources chrétiennes”, cu sarcina de a realiza o serie de volume consacrate literaturii monastice a Evului Mediu. La drept vorbind, Abatele General al Ordinului Cistercian – fostul abate de la Bellefontaine, Dom Gabriel Sortais, care între timp primise această însărcinare – nu-mi ceruse să alcătuiesc decît o colecţie de texte cisterciene de secol XII. Eu am considerat însă că se cade să nu separ aceste texte de ansamblul Tradiţiei monastice şi patristice. Nu trebuia lăsată impresia că ar exista o „spiritualitate cisterciană“ în sensul modern al cuvîntului, după cum există, bunăoară, una iezuită sau una carmelită. Harul monahismului a fost tocmai acela de a anula astfel de reduc-ţionisme: au existat, pe toată întinderea istoriei monastice, urmaşi dintre cei mai feluriţi ai Părinţilor duhovniceşti şi ai discipolilor imediaţi ai acestora, la care se pot identifica în proporţii diferite cutare sau cutare elemente constitutive ale monahismului, în funcţie de timp şi de loc, deşi viaţa monastică, privită în esenţa ei, a rămas una. Aceasta ţine tocmai de caracterul ei patristic. Diversitatea „spiritualităţilor” este un fenomen relativ tîrziu şi specific numai Apusului.

Pe aceste considerente, am obţinut cu uşurinţă acordul Abatelui General de a extinde proiectul iniţial. La întoarcerea mea în Franţa, acestei munci de editare i s-a adăugat cea din învăţămîntul teologic. Mi s-a mai cerut să predic în lăcaşurile de reculegere ale mai multor mănăstiri şi să redactez o suită de articole pentru diferite reviste şi dicţionare enciclopedice.

Mi-a fost încredinţată, de asemenea, elaborarea unui proiect de „Manual spiritual” – un soi de îndrumar de spiritualitate pentru adepţii Ordinului Cistercian. Rezultatul încercării mele a fost socotit de unii cam prea îndatorat doctrinei Părinţilor neptici şi Tradiţiei patristice greceşti spre a fi cu adevărat reprezentiv pentru ceea ce ei înţelegeau prin „spiritualitate cisterciană“. De altfel, acest proiect al unui manual oficial a fost pînă la urmă abandonat, deoarece începuseră să se facă simţite încă de pe atunci serioase disensiuni în interiorul Ordinului. În aceste condiţii, „Principiile de spiritualitate monastică”, iniţial doar multiplicate (1962), s-au prefăcut mai tîrziu – revăzute şi adăugite – în volumul meu „Scara lui Iacov” (1974).

Spre a înlesni întoarcerea la izvoarele mona¬hismului şi ale vieţii duhovniceşti, eu năzuiam să pun bazele unei colecţii de texte monastice răsăritene, paralelă cu seria monahală apuseană de la „Sources chrétiennes“, însă mai puţin pretenţioasă sub aspect tehnic, astfel încît să poată fi răspîndită cu destulă uşurinţă. Acest proiect nu mi s-a împlinit decît în 1966, o dată cu publicarea celui dintîi volum din colecţia „Spiritualité orientale“, conţinînd „Apoftegmele” Părinţilor pustiei. La data respectivă, eu plecasem deja de la Bellefontaine la Aubazine, dar aveam să păstrez totuşi conducerea acestei colecţii pînă la intrarea mea în Biserica Ortodoxă.

III

În 1960, la invitaţia monseniorului Elias Zoghby, pe atunci vicar patriarhal greco-catolic în Egipt, am făcut o călătorie în această ţară, dornic de o cunoaştere directă a monahismului copt. Am locuit, pe toată durata şederii mele acolo, la mănăstirea Deir Suriani, în Wadi Natrun (vechiul pustiu al Sketei), iar în celelalte mănăstiri n-am fost decît ca simplu vizitator. Consideram ca pe o preţioasă şansă a vieţii mele pelerinajul acesta în nişte locuri care au constituit, în veacul al IV-lea, centrul cel mai strălucitor al vieţii monastice a vremii, pînă într-acolo încît abatele Arsène a putut afirma că pustiul Sketei era pentru călugări ceea ce era Roma pentru lume. Monahismul sketic a exercitat dintotdeauna o adevărată fascinaţie asupra mea şi, din toată vechea literatură monastică, eu cu Apoftegmele Părinţilor pustiei m-am simţit mereu în cel mai intim acord.

Pustiul Sketei este o imensă întindere de nisip, ondulată asemenea unor valuri, abia presărată cu cîteva smocuri de iarbă pîrlită, întinzîndu-se în sudul şoselei care leagă Cairo de Alexandria. Cele patru mănăstiri de astăzi – Sfîntul Macarie, Deir Baramus, Amba Bishoï şi Deir Suriani (cealaltă jumătate a celei dinainte) – ocupă amplasamentele a trei dintre cele mai vechi centre monastice din acest pustiu. Ele au aspectul unor lungi fortăreţe rectangulare, împrejmuite de ziduri înalte, din interiorul cărora se avîntă în sus cupolele bisericilor şi siluetele masive ale donjonurilor – refugii tradiţionale din calea tîlharilor pustiei (care, la răstimpuri, comiteau adevărate măceluri în rîndul călugărilor). Ridicate lîngă sursele de apă, ele apăreau, văzute din interior, asemenea unor oaze paradisiace, în puternic contrast cu imensitatea dezolantă care le asalta din toate părţile. La data călătoriei mele, monahismul copt era deja în plină creştere, iar acest proces n-a încetat de atunci.

La originea acestei renaşteri duhovniceşti se afla un călugăr pe nume Abdel Mesieh, care vieţuia într-o peşteră încă din 1935. Chiril al VI-lea, întîistătătorul Bisericii Alexandriei, uns din 1960, el însuşi un vechi anahoret, fusese profund influenţat de Abdel Mesieh şi veghea îndeaproape asupra acestei resurecţii monahale. La Deir Suriani se aflau cîţiva bătrîni care continuau să ducă în mănăstire o viaţă idioritmică; însă călugării mai tineri, majoritatea venind din mediul universitar, duceau o viaţă de tip cenobitic, cu excepţia cîte unuia care trăia departe, în inima pustiei, şi care nu se întorcea în mănăstire decît la intervale de timp strict rînduite. Ziua începea printr-un canon de rugăciune în chilie, cu durata de un ceas, după care urmau, la biserică, marea slujbă de dimineaţă şi apoi Sfînta Liturghie. În restul zilei, călugării îşi împărţeau feluritele munci ale mănăstirii: grădinăritul, tipăriturile, traducerea în arabă a textelor patristice. Erau familiarizaţi cu practica Rugăciunii lui Iisus. Acela a fost pentru mine cel dintîi contact cu un fel de viaţă pe care aveam să-l regăsesc mai tîrziu, aproape aidoma, la Muntele Athos. Am fost deosebit de impresionat şi de întîlnirea cu părintele Matta el Meskin, care pe atunci ducea la Heluan, alături de o mînă de discipoli, o viaţă aproape anahoretică.

IV

În perioada cuprinsă între ultimul război mondial şi Conciliul Vatican II [aprox. 1945-1965], se conturează o serioasă înnoire biblică, liturgică şi patristică în sînul Bisericii Catolice, stimulată de oameni precum părintele [Henri] de Lubac [1896-1991, iezuit francez, cardinal din 1983], părintele [Jean] Daniélou [1905-1974, iezuit francez, cardinal din 1969] sau Dom Casel [Odon Casel: 1886-1948, benedictin german], de publicaţii precum „Dieu Vivant” [Paris, 1945-1953] sau „La Maison-Dieu” [revistă liturgică de limbă franceză din primele două decenii postbelice], ca şi de colecţii precum „Sources chrétiennes“ [colecţie de texte patristice întemeiată în 1942 de H. de Lubac şi J. Daniélou]. Aşteptam mult de la toate aceste eforturi însumate. Totuşi, două lucruri mă nelinişteau. Pe de o parte, era tot mai evident că audienţa acestei mişcări rămînea destul de limitată, străină rîndurilor largi ale clerului diocezan francez. Pe de altă parte, un segment destul de semnificativ al forţelor vii ale Bisericii Catolice era angajat în activităţile „Acţiunii catolice” [„Action catholique”: ansamblu de organizaţii de apostolat laic, apărute treptat, încă din 1926, sub autoritatea ierarhilor bisericeşti] şi în experimente pastorale de genul celei a „Preoţilor lucrători“. Eu nutream o certă simpatie faţă de această abundenţă de iniţiative şi faţă de indiscutabila fervoare apostolică pe care astfel de manifestări o exprimau. În acelaşi timp simţeam totuşi, în pofida anumitor convergenţe parţiale, că totul se mişca într-un climat destul de străin unei autentice reînnoiri biblice şi patristice. „Acţiunea catolică” implica în praxis-ul său o eclesiologie care, deşi nu mai era, în mod evident, cea a Contrareformei, nici nu părea să se întîlneaescă efectiv cu cea a Bisericii primare. Se făcea lesne simţită în cadrul acestei mişcări o deviere spre moduri de oficiere destul de puţin conforme spiritului Liturghiei tradiţionale. Intuiam în toate acestea mai degrabă un nou avatar al Catolicismului modern decît o vie întoarcere la izvoare, ceea ce ar fi impus o radicală reînnoire a problematicii aferente.

[P] Pelerinaje la Muntele Athos

Nu mi-am dat seama atunci suficient de limpede că acest din urmă curent traducea, în mult mai mare măsură decît primul, logica însăşi a Catolicismului modern, şi că era foarte posibil ca el să ajungă pînă la urmă să neutralizeze şi să înlocuiască celelalte tendinţe. Trăgeam nădejde ca osemintele fără viaţă să fie iarăşi însufleţite, ca toate elementele tradiţionale, pe care Biserica Catolică le păstrase pe plan instituţional şi liturgic, să redevină o hrană întăritoare şi lesne asimilabilă pentru omul modern. Şi mai nădăjduiam că, într-un fel oarecare, profilul Contrareformei catolice, cu văditele ei abateri de la marea Tradiţie a Bisericii, avea să cedeze locul unei reînvieri a „Ortodoxiei apusene“ a primelor veacuri, prin împreună-lucrarea vechii moşteniri regăsite şi a forţelor vii ale prezentului.

V

Cam în această stare sufletească m-a găsit anunţarea Conciliului Vatican II, pe care l-am întîmpinat cu mare bucurie. Numai că, puţin cîte puţin, am ajuns să pricep toată ambiguitatea acelor curente de idei care se pronunţau în favoarea dezbaterilor conciliare şi ale căror urmări se făceau simţite pînă şi în mănăstirea noastră. Abatele General (care era probabil mai sensibil la atingerile aduse autorităţii bisericeşti decît la deformările aduse Tradiţiei) mi-a spus într-o bună zi: „Mă nelinişteşte îndeosebi maniera în care sînt conduse lucrările Conciliului. Dacă lucrurile vor continua aşa, Biserica va cunoaşte după acest Conciliu una dintre cele mai grave crize din toată istoria sa“. Speranţa unei readuceri la viaţă a structurilor instituţionale ale Bisericii Catolice, printr-o întoarcere la duhul şi la învăţătura Părinţilor, se risipea văzînd cu ochii. Dimpotrivă, o dată cu Conciliul se contura un proces în multe privinţe contrar. De altfel, Conciliul însuşi era numai indirect responsabil de toate acestea. El avea mai degrabă rolul unui revelator. Pînă la el, o mare parte din vechile instituţii – şi mai cu seamă Liturghia tradiţională din Apus – reuşise să subziste, în pofida numeroaselor alterări, numai întrucît Catolicismul, coordonat de o putere centrală viguroasă şi universal recunoscută, făcuse uz de autoritatea sa. Cu toate acestea, credincioşii şi clerul înşuşi pierduseră într-o foarte mare măsură sensul lor profund. O dată cu acest Conciliu, presiunea autorităţii a scăzut, iar urmarea logică a fost că înţelesurile cele mai tainice, care nu pot fi lesne descifrate în toată adîncimea lor, au ajuns îngropate de tot şi reinventate pe alte temeiuri, conforme cu ceea ce devenise de mai multe secole – sau devenea acum – spiritul Catolicismului.

VI

Prin anii 1962-1965, tendinţele pomenite aici începuseră deja să capete contur. Îmi era tot mai limpede că nu mai puteam continua să gîndesc şi să trăiesc după principii doar aparent adevărate fără riscul de a crea tensiuni sterile în chiar sînul mănăstirii. Nu mă îndoiam că plinătatea adevărului era de partea Părinţilor, a vechii Biserici, a Ortodoxiei pe care o iubeam fără să presimt că ea ar putea fi BISERICA pur şi simplu.

Atunci mi-am pus întrebarea dacă nu cumva prezenţa în sînul Bisericii Catolice a unor creştini care practică riturile răsăritene şi trăiesc după aceeaşi Tradiţie ca şi ortodocşii n-ar putea constitui un ferment care să determine într-o bună zi întoarcerea întregului trup eclesial la duhul creştin al Părinţilor. Uniatismul fusese creat la Roma ca un intrument de aducere a ortodocşilor la unitatea catolică fără a-i obliga să renunţe propriu-zis la tradiţiile lor. Dezvoltarea ecumenismului în lumea catolică tindea să ducă la caducitatea acestei perspective. De ce n-am fi tras nădejdea că prezenţa şi mărturia catolicilor de rit răsăritean ar fi putut contribui în timp la aducerea întregii Biserici Catolice la plinătatea Tradiţiei? Intervenţiile lucide şi îndrăzneţe ale cîtorva ierarhi melkiţi în cadrul Conciliului confereau o anume consistenţă acestor bune nădejdi. Adoptarea neîntîrziată a ritului bizantin n-ar fi putut oare deveni, pentru catolicii de origine apuseană, un mijloc de a trăi plinătatea Tradiţiei în chiar starea actuală a Bisericii Catolice, ţinîndu-i totdeodată la distanţă de conflictele sterile dintre cei ce păstrau o tradiţie deja alterată – cea a Evului Mediu tîrziu şi a Contrareformei – şi partizanii transformărilor post-tridentine?

Nu cine ştie ce legătură cu Răsăritul mă îmboldea să mă întorc spre Tradiţia bizantină. Nu m-am simţit niciodată „răsăritean“ şi nici tentat să devin. Practica Liturghiei bizantine mi se părea însă cel mai potrivit mijloc, în ordinea reală a lucrurilor, de a pătrunde în plinătatea Tradiţiei patristice, într-un chip care să nu fie unul didactic şi intelectual, ci unul viu şi concret. Liturghia bizantină mi-a apărut dintotdeauna nu atît ca Liturghie „răsăriteană“, cît ca singura tradiţie liturgică existentă despre care se poate spune fără înconjur: „Ea n-a făcut altceva decît să încorporeze în viaţa ei liturgică marea teologie elaborată de Părinţi şi de Sinoadele de pînă în veacul al IX-lea. În ea se preaslăveşte harul Bisericii care a biruit ereziile, marea doxologie a teologiei trinitare şi a hristologiei Sfîntului Atanasie, a Părinţilor capadocieni, a Sfîntului Ioan Gură de Aur, a Sfîntului Chiril al Alexandriei şi a Sfîntului Maxim Mărturisitorul. Din ea se vădeşte spiritualitatea marilor curente monahale, începînd cu Părinţii pustiei, cu Evagrie, cu Cassian, cu călugării de la Sinai şi apoi de la Studion, iar mai tîrziu cu cei de la Athos… În ea, în fine, lumea întreagă, transfigurată de prezenţa slavei dumnezeieşti, îşi vădeşte dimensiunea ei eshatologică“ (M.-J. Le Guillou, „L’esprit de l’Orthodoxie grecque et russe”, Paris, 1961, p. 47).

VII

În acest spirit am purces, la 14 septembrie 1966, alături de un alt călugăr de la Bellefontaine care avusese de-a lungul anilor o devenire lăuntrică asemănătoare cu a mea, la întemeierea Mănăstirii „Schimbarea la Faţă” de la Aubazine (Corrèze). Ni s-au alăturat aproape îndată mai mulţi fraţi. Timp de peste zece ani, am încercat să trăim astfel în Tradiţia liturgică şi duhovnicească a Ortodoxiei răsăritene, rămînînd totuşi în Biserica Catolică. Ne-au fost acordate relativ uşor autorizaţiile trebuincioase, atît de către superiorii noştri monastici, cît şi de către Sfîntul Scaun. Cu toate acestea, nu ne-a fost acordat niciodată un statut canonic precis: întreprinderea noastră nu intra în nici un cadru juridic existent şi numai lipsa de precizie a dreptului canonic post-tridentin a făcut-o cu putinţă.

Dispuneam de un teren împădurit de 7 hectare, pe coasta unui deal, de unde privirea putea cuprinde întregul ţinut al Brivei, pînă la hotarele dinspre Limousin, Quercy şi Périgord. Aici am înălţat, puţin cîte puţin, prin modeste mijloace proprii, o bisericuţă de lemn şi cîteva trebuinciose anexe: o clădire pentru oaspeţi şi pelerini, un atelier şi un soi de barăci cu statut de chilii pentru membrii comunităţii. Duceam o viaţă cenobitică, ţineam cu stricteţe slujbele în biserică, iar hrana şi celelalte mijloace de trai le aveam în regim de obşte.

Un dascăl pentru novici dintr-o mare mănăstire franţuzească îşi rezuma astfel impresiile, după o şedere la Aubazine: „Multe dintre aspectele vieţii monastice de la Aubazine m-au cucerit. Notez aici în grabă: singurătate, sărăcie asumată, vieţuire în simplitate, spirit slobod pentru fiecare, dar consimţind la un prag de exigenţă foarte ridicat, întîietate acordată legăturii duhovniceşti foarte personale a părintelui comunităţii cu fiecare dintre fraţi, lipsă de rigiditate şi o doar minimă organizare a vieţii comunitare, sau, altfel spus, o extremă simplitate instituţională, precum şi vădita apropiere de izvoarele cele mai autentice ale monahismului şi ale marii Tradiţii răsăritene“. Cred că aceste gînduri sumare caracterizează cu destulă exactitate ceea ce am încercat să înfăptuim noi.

Dintre tinerii care ni se alăturaseră, mulţi păreau chemaţi spre o viaţă monastică aşa-zicînd mai „clasică“: aceştia aveau să devină ulterior călugări exemplari, fie în abaţiile cisterciene sau benedictine, fie la Chartreux. Alţii, atraşi de aspectul pustnicesc al vieţii noastre, n-au prea priceput însemnătatea pe care noi am atribuit-o din capul locului elementelor de ordin comunitar. Acestea mi s-au părut însă întotdeauna o garanţie împotriva păgubitoarelor amăgiri duhovniceşti. Căci nu-i nimic care să pregătească mai bine unirea cu Dumnezeu decît lepădarea de propria voinţă şi renunţarea la orice ispită de sine. Viaţa pustnicească nu poate fi trăită fără sminteală decît de către acei călugări care au ajuns să agonisească o adîncă şi întinsă experienţă a vieţii duhovniceşti. În această privinţă, viaţa noastră în chilii separate sau în „sihăstrii“ nu era, probabil, tocmai formula optimă pentru nişte neofiţi.

VIII

Viaţa pe care o duceam la Aubazine corespundea întocmai năzuinţelor noastre. Însă o altă problemă, pe care la început o ignorasem, s-a ivit între timp. Ne aflam în situaţia de a menţine legături deopotrivă cu mănăstirile ortodoxe şi cu comunităţile de rit bizantin unite cu Roma. Pe măsură ce am ajuns să le cunoaştem mai îndeaproape, şi pe unele, şi pe altele, ne-am putut da seama că de fapt Bisericile unite erau rupte de rădăcinile şi de Tradiţia lor proprie, neocupînd în Biserica Catolică decît o poziţie foarte marginală. Chiar şi atunci cînd Uniţii reproduceau întocmai formele exterioare ale Liturghiei şi ale monahismului ortodox, duhul care le însufleţea se arăta cu totul altul.

Pe apusenii care optau pentru ritul bizantin îi pîndea o primejdie specifică: nemaisimţindu-se supuşi exigenţelor proprii Tradiţiei catolice, ei pierdeau prin aceasta şi garanţiile pe care ea le putea asigura, fără a beneficia însă de cele pe care le-ar fi putut atrage după sine apartenenţa efectivă la Biserica Ortodoxă şi păzirea strictă a rînduielilor acesteia. Or, din acea clipă, creştea riscul de a se orienta, sub paravanul apartenenţei „răsăritene“, doar după nişte vagi repere subiective, nici catolice, nici ortodoxe, lăsînd cale liberă exagerărilor şi amăgirilor de tot felul.

Pe de altă parte, continua transformarea Bisericii Catolice în sensul stabilit de ultimul Conciliu. Mă feresc de a folosi aici cuvîntul „criză“; oricum, supravieţuirea şi mai ales prosperitatea acestei Biserici în lumea actuală nu mi se par ameninţate în mod semnificativ. Mai degrabă ar fi posibil ca, în anumite privinţe, chiar în pofida inevitabilei descreşteri a numărului de credincioşi, influenţa ei şi a papalităţii să se amplifice, cu precădere în planul relaţiilor ecumenice şi în cel al diplomaţiei mondiale. Un lucru rămîne sigur, şi anume acela că imaginea acestei Biserici s-a schimbat mult în anii de după Conciliu. Schimbarea cea mai semnificativă ţine, fără nici o îndoială, de Liturghie. Aşa cum scria unul dintre cei puternic implicaţi în aceste reforme, părintele Joseph Galineau, după Vatican II „se oficiază o cu totul altă Liturghie. Trebuie s-o spunem pe şleau: ritul roman, cel pe care-l ştiam noi, nu mai există. El a fost distrus” (J. Gelineau, „Demain la Liturgie”, Paris, 1976, p. 10).

Aceste schimbări au adus tulburare multor credincioşi, din pricina iuţelii cu care s-au produs. Însă – după cum am conştientizat încă din perioada aceea – ele erau oarecum normale şi conforme logicii catolicismului, mergînd împreună cu alte mutaţii, uneori chiar mai importante, pe care contemporanii nu le-au mai ignorat ca-n vremea cînd lipsa mijloacelor rapide de comunicare şi informare întîrzia propagarea lor.

Eram pus astfel în situaţia de a medita asupra istoriei religioase a Apusului, şi îndeosebi asupra schimbărilor profunde care pot fi depistate, în mai toate domeniile, între secolele XI-XIII. Vedem atunci modificîndu-se instituţiile Bisericii (mai cu seamă concepţia asupra papalităţii, în urma reformei gregoriene), inovîndu-se pe teren cultic, liturgic (abandonarea botezului prin cufundare, cele două feluri de împărtăşanie, omiterea rugăciunii de invocare a Sfîntului Duh la sfinţirea Darurilor) şi dogmatic (introducerea adaosului „Filioque” în Simbolul credinţei, dezvoltarea metodei scolastice în teologie). Vedem apărînd, cam în acelaşi timp, şi o nouă artă religioasă, de tip naturist, emancipată de canoanele tradiţionale ale artei creştine, aşa cum fuseseră ele rînduite în cursul perioadei patristice.

[P] Cărțile Ortodoxe pe care le cauți!

Faptul este recunoscut, de altfel, şi de istoricii catolici. Părintele Congar scria: „Marea ruptură este situată la răspîntia veacurilor XI şi XII. Însă ruptura nu s-a făcut simţită decît în Apus, acolo unde, în perioada dintre sfîrşitul veacului XI şi veacul XIII, totul se transformă; ea nu se face simţită în Răsărit, acolo unde, în atît de multe privinţe, rînduielile creştine au rămas pînă astăzi aşa cum erau – inclusiv la noi – pînă spre sfîrşitul veacului XI. Constatare cu atît mai evidentă cu cît cunoaştem lucrurile mai bine, dar care nu încetează să fie extrem de gravă, căci se raportează exact la momentul în care schisma a căpătat o formă de manifestare care s-a dovedit a nu avea remediu nici pînă astăzi. Iar o astfel de coincidenţă nu poate să fie doar aparentă şi întîmplătoare” (Y. Congar, „Notes sur le schisme oriental”, Chèvetogne, 1954, p. 43).

Şi mai aproape de noi, un alt istoric venea să confirme aceste păreri: „Nu este întîmplător, fără îndoială, faptul că ruptura dintre Roma şi Constantinopol s-a petrecut în 1054, adică exact în momentul în care, sub influenţa mişcării reformatoare, papalitatea şi Biserica apuseană o apucaseră, în materie de religie, pe căi cu totul noi” (A. Vauchez, „La spiritualité du Moyen Age occidental”, Paris, 1975, p. 68).

După părintele Congar, această mutaţie nu atinge nicidecum esenţa credinţei. Adevărul e totuşi acela că s-a apreciat, atît de o parte, cît şi de cealaltă, că divergenţele iscate între cele două Biserici n-au cum să nu atragă inevitabil şi ruperea comuniunii lor. Aşadar, avem de-a face cu o schismă, ba chiar cu o erezie, de vreme ce au existat elemente dogmatice susţinute de o parte şi contestate de cealaltă. Iar istoria pare să ateste cu certitudine că iniţiativa rupturii a aparţinut Bisericii apusene.

Ca să confere legitimitate evoluţiei sale istorice, Biserica Catolică recurge la „aggiornamento” şi la dogma infailibilităţii papale. Considerate din această perspectivă, diferitele schimbări apar ca tot atîtea faze fireşti ale unui proces de creştere, iar instituirea unor dogme noi – ca o trecere de la implicit la explicit. Formele noi ar fi conţinute în cele vechi, precum copacul în sămînţă. Fapt este că, în cele din urmă, unicul criteriu pe baza căruia am putea distinge între o creştere legitimă şi o violentare a Tradiţiei ar fi statutul pontifului roman şi garanţia infailibilităţii sale doctrinare. Consubstanţialitatea celor două stări succesive poate fi afirmată (chiar dacă ea scapă observatorului) de îndată ce Papa o admite ca atare. Aşadar, singură doctrina primatului şi a infailibilităţii papale ar constitui temeiul identităţii Bisericii Catolice actuale cu Biserica cea veche, în pofida atîtor evidenţe istorice care o contrazic şi în pofida a ceea ce poate su¬gera iscusinţa lăuntrică în materie de credinţă.

Numai că şi sub acest aspect frecventarea Părinţilor Bisericii şi cercetarea istoriei îmi vădeau inconsistenţa tezei catolice. Desigur, Papii şi-au revendicat de timpuriu primatul de drept divin, fără a cuteza totuşi să-i confere statut de „dogmă“, aşa cum se va întîmpla mai tîrziu. Iar o astfel de cerere n-a făcut niciodată obiectul unei acceptări unanime în Biserica veche, ba se poate spune că dimpotrivă. Putem chiar să afirmăm că, aşa cum se prezintă ea astăzi, dogma catolică a primatului şi a infailibilităţii papale contravine în mod flagrant spiritului şi practicii generale a Bisericii din primele zece veacuri. Este şi cazul altor divergenţe doctrinare ivite de timpuriu în Biserica Catolică, în frunte cu adaosul „Filioque”, şi care n-au fost niciodată acceptate ca făcînd parte din tezaurul de credinţă al ansamblului lumii creştine (drept care definirea lor ca dogme de credinţă nu poate fi tratată de Biserica Ortodoxă decît ca o aberaţie teologică).

E de observat că analiza istoricilor catolici se întîlnea într-o mare măsură cu cea a teologilor ortodocşi, chiar dacă ei nu trăgeau concluzii identice din unele şi aceleaşi fapte, iar principala lor grijă se reducea adesea la a identifica, în perioade cît mai îndepărtate, indicii susceptibile de a prefigura anumite dezvoltări ulterioare. Monseniorul Batiffol, de pildă, scria cu privire la concepţia conform căreia Papa ar fi urmaşul Sfîntului Petru: „Sfîntul Vasile o ignoră, ca şi Sfîntul Grigorie de Nazianz sau Sfîntul Ioan Gură de Aur. Autoritatea Episcopului Romei este o una de primă mărime, dar nu rezultă de nicăieri că ea ar fi pentru Răsărit o autoritate de drept divin“ (P. Batiffol, „Cathedra Petri”, Paris, 1938, pp. 75-76).

Cît despre infailibilitatea papală, părintele W. De Vries recunoştea, referitor la formula „Petru a vorbit prin Agathon!“, folosită de Părinţii celui de-al treilea Sinod Ecumenic, că „această formulă nu este decît o afirmaţie solemnă, făcută pe baza unui examen riguros, cum că epistola lui Agathon (Papa acelui moment) concordă cu mărturisirea lui Petru. Afirmaţia nu înseamnă cîtuşi de puţin că Agathon are de la sine dreptate, pentru că ar avea autoritatea lui Petru… Un indiciu în plus al nerecunoaşterii de către Sinod a autorităţii absolute a Papei în materie de doctrină este însăşi condamnarea ca eretic a Papei Honorius (…), faptul că Honorius – fie pe drept, fie pe nedrept, ceea ce nu schimbă cu nimic datele problemei – a fost condamnat drept eretic de acest Sinod şi că Papa Leon II n-a găsit nimic de obiectat faţă de condamnarea la nivel sinodal a antecesorului său. De unde rezultă că acea frază din «Codex juris canonici» în care se afirmă că «Prima sedes a nemine judicatur» («Primul scaun nu poate fi de nimeni judecat») nu era luată pe atunci într-un sens absolut, nici măcar la Roma. Astăzi, în orice caz, o condamnare similară a unui Papă ar fi de neconceput. Trebuie deci să cădem de acord că s-a produs o evoluţie“ (W. de Vries, „Orient et Occident. Les structures ecclésiales vues dans l’histoire des sept premiers conciles œcuméniques”, Paris, 1974, pp. 215-216).

IX

Vreme de mai mulţi ani, o teză susţinută de anumiţi ecumenişti catolici, altminteri sincer binevoitori faţă de Ortodoxie, mi s-a părut seducătoare. Dacă ar fi fost adevărată, ea ar fi constituit cheia înţelegerii celor pe care noi încercam să le trăim la Aubazine.

Conform acestor teologi – unul dintre cei mai remarcabili fiind părintele Louis Bouyer – Biserica Catolică şi Biserica Ortodoxă, în pofida aparenţelor, n-au încetat nici o clipă să fie unite. Ele sînt două Biserici locale – sau mai degrabă două grupe de Biserici locale – ce realizează fiecare în parte, în moduri specifice, dar echivalente, plinătatea Bisericii lui Hristos. Există între ele o dispută seculară, generată de anumite neînţelegeri conjuncturale, dar cele două nu sînt separate în mod real şi n-au încetat nici o clipă să alcătuiască laolaltă unica Biserică văzută a lui Hristos.

Dacă e să admitem o asemenea teză, atunci putem merge pînă la a spune că Biserica Ortodoxă a conservat mai bine decît Biserica Catolică anumite aspecte ale Tradiţiei originare a Bisericii, dar şi că Biserica Catolică nici n-a lăsat deoparte, nici n-a schimbat nimic esenţial, ba chiar a dezvoltat mai bine decît Biserica Ortodoxă anumite aspecte ale vieţii creştine, în special sensul misionar şi sensul universal, izbutind şi o adaptare superioară la lumea modernă. Iar refacerea deplinei lor comuniuni, în faţa căreia, teoretic, n-ar sta nici o piedică, nu ar fi potrivnică intereselor nici uneia dintre ele, ci ar aduce un spor sensibil şi uneia, şi celeilalte, permiţînd Bisericii Catolice să depăşească şi şirul de dificultăţi ale perioadei post-conciliare.

O experienţă cum este cea făcută de noi la Aubazine ar dobîndi, în această perspectivă, un interes aparte, căpătînd o semnificaţie oarecum profetică. Mulţi dintre prietenii noştri catolici, ba poate şi unii dintre cei ortodocşi, şi-ar fi însuşit, mai mult sau mai puţin conştient, acest mod de a vedea, pe care ridicarea excomunicărilor de la 1054, ca şi calificativul de „Biserici-surori”, frecvent folosit la Roma, părea să-l autorizeze deplin.

Treptat, nu fără durere şi zbucium lăuntric, am înţeles că această concepţie nu era decît o amăgire – una neîndoielnic generoasă, dar contravenind celor mai elementare date ale eclesiologiei. Căci nu este cu putinţă ca două Biserici care nu mai sînt în comuniune sacramentală de peste o mie de ani, iar ceea ce una a decretat ca dogmă de credinţă cealaltă respinge ca fiind contrar credinţei apostolice, să fie – laolaltă şi pe aceleaşi temeiuri – Biserica lui Hristos. Aceasta ar însemna să se admită că Porţile iadului se află mai presus de Biserică, de vreme ce diviziunea s-a încuibat chiar în interiorul ei. Părinţii ar fi respins la unison o asemenea învăţătură. De altfel, însuşi faptul că Biserica Catolică numeşte de sute de ani episcopi catolici, fie ei uniţi sau latini, pe scaunele episcopale ocupate deja de episcopi ortodocşi reprezintă o dovadă manifestă a non-identităţii celor două Biserici, chiar şi pe plan local.

X

Încredinţarea că Biserica Ortodoxă este Biserica lui Hristos în plinătatea ei, şi că Biserica Catolică este aceea care s-a îndepărtat într-o certă măsură de Tradiţia originară, n-am dobîndit-o decît în mod treptat. Un astfel de parcurs ar fi fost mai lesnicios, de bună seamă, pentru cineva mai tînăr sau mai puţin înregimentat decît mine în Biserica Catolică. Un catolic din generaţia mea are adînc înrădăcinată în suflet ideea primatului papal. Pe de altă parte, eu cunoscusem la Trappe tradiţia catolică într-una dintre expresiile ei cele mai pure, bine conser-vată pînă de curînd. Cunoscusem, de asemenea, călugări, călugăriţe şi credincioşi de un mare entuziasm, străluminaţi de o profundă trăire spirituală. Viaţa multor sfinţi catolici îmi era familiară, iar cucernicia lor mi se părea mai presus de orice îndoială şi destul de apropiată de aceea a sfinţilor ortodocşi. Înţelegeam şi preţuiam, la mulţi dintre fraţii mei catolici, tot ce însemna creştinism autentic şi fidelitate faţă de o mare Tradiţie spirituală.

Cu toate acestea, iată că, spre sfîrşitul anului 1976, atît eu, cît şi fraţii mei de la Aubazine am căpătat convingerea intimă că nu mai puteam ezita. Se impunea să ne cîntărim cu toată seriozitatea imboldul lăuntric de a intra în Biserica Ortodoxă. Era oare mai bine s-o facem de îndată sau să aşteptăm vreo împrejurare prielnică? Ne-am confruntat, desigur, cu o seamă de împotriviri. Eram destul de cunoscuţi în lumea catolică. Mănăstirea noastră iradia o influenţă modestă, dar reală. N-ar fi fost oare preferabil să mai rămînem deocamdată printre catolici, căutînd a-i ajuta să-şi regăsească rădăcinile şi să se întoarcă la izvoarele comune ale celor două Tradiţii? Nu cumva ar fi fost mai înţeleaptă o asemenea atitudine, mai apropiată de porunca dumnezeiască a iubirii aproapelui, mai de ajutor idealului de unire a tuturor creştinilor? Şi nu era aceasta singura modalitate de a salva însăşi existenţa mănăstirii noastre şi de a ne duce mai departe, în felul acesta, lucrarea începută?

Cum să mai rămînem însă membri ai Bisericii Catolice şi să mai mărturisim în faţa lumii toate dogmele ei, cînd în noi se consolidase convingerea că multe dintre acestea se îndepărtaseră de adevărata Tradiţie a Bisericii? Cum să continuăm a ne cumineca dintru aceeaşi Euharistie, cînd ajunsesem într-un asemenea dezacord de credinţă? Cum să mai zăbovim departe de Biserica Ortodoxă, în afara căreia nu poate fi nici mîntuire, nici viaţă în Duhul Sfînt, numai de dragul celor care, chiar recunoscînd-o ca singura Biserică a lui Hristos, nu se încumetau să intre în ea din considerente de ordin lumesc? Iar dacă am fi cedat nu mai ştiu căror raţiuni de diplomaţie ecumenică, de oportunism sau de comoditate personală, oare aceasta n-ar fi însemnat, în cazul nostru, că am fi căutat să plăcem mai degrabă oamenilor decît lui Dumnezeu, minţind, de fapt, şi faţă de El, şi faţă de ei? Simţeam că o asemenea făţărnicie nu s-ar fi putut justifica prin nimic.

Dar în care loc ar fi fost mai nimerit să fim primiţi în Biserică? Cunoşteam situaţia delicată a Bisericii Ortodoxe din Franţa, ştiind că episcopii ei sînt nevoiţi să ţină seama de prezenţa Bisericii Catolice majoritare şi să întreţină cu ierarhii acesteia legături cît mai bune cu putinţă. Ne încerca şi teama că intrarea noastră în Ortodoxie ar putea să dea naştere unei aprige împotriviri în anumite medii catolice, ceea ce ar fi putut să se răsfrîngă nedorit asupra Bisericii Ortodoxe din Franţa. Desfăşurarea ulterioară a evenimentelor ne-a confirmat, de altfel, temerile în această privinţă, întrecîndu-ne chiar previziunile. Mai multe personalităţi ortodoxe cu care ne-am sfătuit atunci nu ne-au ascuns părerea lor că ar fi fost de preferat ca primirea noastră în Biserica Ortodoxă să se săvîrşescă în afara hotarelor Franţei.

În anii anteriori întreprinsesem mai multe călătorii în diverse ţări ortodoxe: România, Serbia, Grecia, inclusiv Muntele Athos. Nu ne gîndiserăm pe atunci să intrăm în Biserica Ortodoxă, ci voiam doar să dobîndim o cunoaştere nemijlocită a Ortodoxiei, introducîndu-ne în viaţa ei liturgică şi monahală. România ne atrăsese cu precădere, datorită conlucrării şi întrepătrunderii pe care le descoperisem acolo între un monahism foarte viu, care număra personalităţi duhovniceşti de excepţie, şi un popor însufleţit de o adîncă credinţă şi evlavie. Din nefericire, situaţia politică din ţară nu părea să îngăduie în acel moment, cînd se punea atît de acut problema intrării noastre în Biserica Ortodoxă, statornicirea unei legături canonice între noi şi această Biserică Ortodoxă Română care ne-a rămas pînă astăzi foarte dragă. Un context de împrejurări, în care nu-i greu de văzut mîna lui Dumnezeu, a făcut să ni se deschidă porţile Mănăstirii Simonos Petra de la Muntele Athos.

O dată ce hotărîrea noastră a fost luată, m-am dus să-l văd, în ziua de 2 aprilie 1977, pe episcopul catolic de Tulle, monseniorul Brunon, sub a cărui ascultare ne aflam. Eram însoţit de încă un frate. Episcopul ne-a ascultat răbdător şi cu o certă bunăvoinţă. Recunoştea că hotărîrea noastră nu fusese una luată în pripă, ci rodul unor ani îndelungaţi de rugăciune şi de meditaţie. Ne-a încredinţat că, în ceea ce-l privea, nu vom avea parte nici de blam, nici de reproşuri, dar că se impunea să facem totul cu prudenţă şi cu discreţie, ca să nu iscăm prea multă confuzie şi vîlvă în jurul nostru. Şi-a exprimat chiar speranţa că la Roma vom găsi înţelegere şi chiar îngăduinţă – speranţă pe care însă faptele nu vor întîrzia să o dezmintă. Credea, la rîndul său, că ar fi fost mai bine să fim primiţi în Biserica Ortodoxă nu aici, în Franţa, ci undeva în Grecia sau la Sfîntul Munte, evitînd astfel o seamă întreagă de complicaţii inutile.

[P] Pelerinaje la Muntele Athos

Îndemnaţi de el, ne-am dus îndată la Roma, spre a ne înfăţişa cardinalului Paul Philippe, pe vremea aceea prefect al Congregaţiei pentru Bisericile Orientale unite cu Roma. Am fost primiţi de acesta pe 14 aprilie. Părea bine intenţionat în privinţa noastră, dar pînă la urmă ne-am dat seama că adevărata problemă era de fapt ocolită. Ne-a spus aşa: „Pentru mine nu există nici o reală divergenţă de credinţă între Biserica Catolică şi Biserica Ortodoxă. Puteţi foarte bine să vă însuşiţi întreaga doctrină ortodoxă, întregul rit ortodox, întreaga spiritualitate şi viaţă monastică ortodoxă, dar să rămîneţi uniţi cu Roma“. Ne-a mai asigurat că era dispus să ne acorde toate facilităţile spre a ne continua experienţa începută la Aubazine, dar aceasta numai în cadrul Bisericii Catolice. Nu aceasta era însă problema şi nu pe o asemenea cale aveam noi de gînd să bîjbîim.

În cele ce au urmat, Episcopul de Tulle a adoptat faţă de noi o atitudine mult mai puţin conciliantă decît la început, aproape somîndu-ne să ne părăsim vatra de noi înşine construită la Aubazine. În acest sens, n-a prididit să insiste chiar pe lîngă autorităţile ortodoxe şi pe lîngă instanţele catolice ecumenice.

Tot pe atunci, am mers să-l vedem pe abatele de la Bellefontaine, Dom Emmanuel Coutant, care rămînea superiorul meu canonic, intenţionînd să-l lămurim asupra hotărîrii noastre. S-a arătat surprins şi ne-a spus fără ocolişuri că nu putea decît să ne dezaprobe. A adăugat însă că, respectîndu-ne ca oameni de conştiinţă, se ferea să ne condamne şi ţinea chiar să păstreze cu noi legături de încredere şi fraternitate. Şi, într-adevăr, nu şi-a dezminţit niciodată această atitudine de deplină sinceritate şi de evanghelică îngăduinţă.

XI

Nu după multă vreme, am apucat cu toţii calea Sfîntului Munte. Aveam asupra Bisericii Ortodoxe şi a monahismului ei o cunoaştere încă destul de sumară şi superficială. Posibilitatea de a ne iniţia temeinic în tainele acestui fel de viaţă chiar într-o mănăstire ortodoxă era pentru noi ca un dar nepreţuit. Simonos Petra se distingea atît prin personalitatea duhovnicească a egumenului său, cît şi prin tinereţea şi rîvna întru sfinţenie a obştii sale. Călugări catolici fuseseră primiţi acolo în mai multe rînduri, în chip frăţesc, iar problemele cu care se confruntă Apusul şi realităţile curente ale acestuia erau bine cunoscute şi înţelese. Cea dintîi şedere a noastră la Athos fusese în primăvara anului 1971. Pe atunci, în Apus, despre Sfîntul Munte nu se vorbea decît în termeni peiorativi, ca despre un loc al decăderii, şi nu lipseau voci care să profeţească stingerea completă a monahismului athonit într-un viitor nu tocmai îndepărtat.

Acea primă călătorie ne ajutase să pricepem, încă de pe atunci, că astfel de categorii, precum „decădere“ sau – invers – „reînnoire“, sînt cu totul nepotrivite în raport cu monahismul ortodox, ca unele ce evocă mai degrabă aspectul exterior al lucrurilor – cel de ordin sociologic şi statistic. Esenţială este adîncimea lăuntrică a acestei vieţi, care nu se poate măsura cu astfel de mijloace. S-a înregistrat, este adevărat, o scădere considerabilă a numărului de călugări. Ea are drept explicaţie, în ce-i priveşte pe slavi, gravele consecinţe ale instaurării regimului sovietic în Rusia, iar în ce-i priveşte pe greci – exodul forţat din 1922, care a dus la ruină înfloritoarea creştinătate grecească din Asia Mică, iar ulterior al doilea război mondial şi războiul civil. În 1971, însă, scăderea numărului de călugări stagnase demult şi se prefigura o nouă creştere, care ulterior s-a şi produs, ba chiar într-un ritm nesperat. Bucurîndu-se de o infuzie destul de numeroasă de novici şi de călugări tineri, mănăstirile – care abia de mai numărau o mînă de bătrîni – aveau să prindă iarăşi viaţă, una după alta.

Se mai cade adăugat că aceşti călugări tineri, care pot fi astăzi întîlniţi peste tot la Athos, nu au cîtuşi de puţin pretenţia de „a reînnoi” sau „a schimba” în vreo privinţă viaţa monahicească. Dimpotrivă, tendinţa lor este mai degrabă aceea de a reveni la formele de viaţă tradiţională cele mai conservatoare şi cele mai austere, respingînd orice stricare a vechii idioritmii. Ei nu-şi doresc să fie decît nişte ucenici smeriţi şi să se bucure de preţioasa experienţă a unor duhovnici foarte iscusiţi, de care Sfîntul Munte n-a dus niciodată lipsă.

Prin intermediul cărţii Părintelui Sofronie, era cunoscut şi în Franţa stareţul Siluan, trăitor la Athos între 1892 şi 1938. Dar tot pe atunci se aflau acolo numeroşi călugări cu nimic mai prejos prin forţa înflăcărată a trăirii lor duhovniceşti. Sînt multe mănăstirile care au astăzi la cîrmă duhovnici formaţi de un isihast trecut la Domnul în 1959, Părintele Iosif, ale cărui minunate „Epistole duhovniceşti” au şi fost tipărite în Grecia.

Călugărilor athoniţi li se impută, îndeobşte, opoziţia faţă de ecumenism, ei fiind acuzaţi, cu o undă de satisfacţie, că ar sacrifica adevărului iubirea de aproapele. Nouă ne-a fost însă uşor să constatăm, chiar de la cea dintîi călătorie a noastră (pe cînd eram catolici şi nu mijise încă în noi gîndul de a deveni ortodocşi), cît de bine se pricep călugării de la Athos să îngemăneze o dăruire plină de grijulie delicateţe faţă de orice persoană, indiferent de convingerile sau apartenenţa sa religioasă, cu o severă intransigenţă doctrinară. În ochii acestora, respectul total pentru adevăr este una dintre primele îndatoriri pe care le impune însăşi iubirea de aproapele. Ei nu au vreo poziţie doctrinară aparte, ci mărturisesc simplu şi desluşit credinţa Bisericii Ortodoxe: „Biserica este UNA. Această Biserică UNA şi ADEVĂRATĂ, păstrătoare a continuităţii vieţii eclesiale, adică a unităţii Tradiţiei, este Ortodoxia. A pretinde că această Biserică UNA şi ADEVĂRATĂ nu există pe pămînt în stare pură, ci că ea s-ar cuprinde doar parţial în felurite «ramuri», aceasta înseamnă (…) a nu avea credinţă în Biserică şi în Capul acesteia, Hristos“. Fără ostentaţie, călugării athoniţi ţin ca această credinţă să se transpună în fapte. Ei nu pot fi de acord cu manifestări sau formule ce-ar implica o recunoaştere de facto a teoriei „ramurilor“. Unitatea tuturor creştinilor, pe care o preţuiesc nu mai puţin decît orice alt creştin, nu poate fi înfăptuită decît prin alăturarea ne-ortodocşilor la întregul Bisericii şi la plinătatea credinţei apostolice. Ea nu poate fi în nici un caz rezultatul unor compromisuri şi eforturi născute doar dintr-o aspiraţie spre unitate de tip omenesc şi natural, nutrită de nişte oameni care, altminteri, n-au nici o consideraţie pentru învăţătura încredinţată Bisericii. În materie de ecumenism, ca şi de viaţă duhovnicească, atitudinea mediilor athonite se întemeiază pe luciditate şi discernămînt [„deosebirea duhurilor”]. Se cuvine să discernem deopotrivă cu căldura inimii şi cu răceala minţii şi, mai cu seamă, să ne păzim de „a plăcea oamenilor“ cu orice chip, dacă năzuim cu adevărat să-I plăcem lui Dumnezeu şi să ne facem vrednici de Împărăţia Sa.

XII

Am fost primiţi în Biserica Ortodoxă în ziua de 19 iunie 1977. Cîteva luni mai tîrziu, la 26 februarie 1978, am devenit călugări la Simonos Petra. I-am mărturisit egumenului nostru că eram deopotrivă gata să rămînem în Sfîntul Muntele sau să ne întoarcem în Franţa, încredinţîndu-ne întru totul hotărîrii sale. El s-a arătat de părere că ar fi mai cu folos să ne stabilim în Franţa. Şi în acest fel au luat naştere cele două „metochia” („anexe”) franceze ale vetrei mănăstireşti Simonos Petra: una la Martel, în ţinuturile calcaroase de la Quercy, iar cealaltă în Dauphiné, pe un fund de vale, la Vercors.

În virtutea statutului lor de „metochion”, aceste două mănăstiri ţin direct de Simonos Petra (care, la rîndul ei, asemenea tuturor mănăstirilor athonite, ţine de Patriarhia Ecumenică). Orice eventuale activităţi externe ale călugărilor noştri se desfăşoară în cadrul Mitropoliei Ortodoxe Greceşti din Franţa, cu arhiereasca binecuvîntare a monseniorului Meletios, cu care menţinem, de altfel, legăturile cele mai trainice şi mai apropiate.

O dată intraţi în Biserica Ortodoxă, trebuie spus că n-am fost deloc suprinşi de a nu fi aflat aici cine ştie ce organizare exterioară exemplară, de felul celei din Biserica Catolică. Cu ocazia unei vizite pe care am întreprins-o la Belgrad, cam în ajunul intrării noastre în Biserica Ortodoxă, un arhiereu sîrb ne spusese: „Nu mă îndoiesc că Biserica vă va lăsa iniţial o impresie de neorînduială. Să nu vă mire acest fapt. E nevoie să fie aşa, dacă vrem să lăsăm Duhul să lucreze nestînjenit, iar nu să ne punem noi în loc“. Cam aceeaşi impresie o lăsa şi Biserica Părinţilor. Lucrurile s-au schimbat pe măsura centralizării romane, însă aceasta-i o altă discuţie.

În Franţa ne-am confruntat cu o situaţie extrem de complicată, prin aceea că, Biserica Ortodoxă fiind implantată aici de către diferiţi emigranţi ruşi sau greci, există o deconcertantă pluralitate de jurisdicţii pe acelaşi teritoriu, adică o gravă stare de anomalie canonică. Particularităţile naţionale, care au marcat cu destulă pregnanţă diversele grupări, reprezintă o altă anomalie (nu fără legătură cu cea precedentă). Ne aflăm însă aici în faţa unei situaţii tipice pentru orice diaspora şi ar fi pură amăgire să ne închipuim că ea ar putea fi remediată prea curînd. În condiţii dificile, pluralitatea jurisdicţiilor prezintă şi anumite avantaje, ea putînd să contribuie la menţinerea unei autentice libertăţi spirituale.

Jurisdicţiile nu sînt, în ultimă instanţă, decît dioceze nefericit suprapuse unele peste altele pe plan local, dar care, toate, sînt Biserica lui Hristos. Faptul că ţine fiecare de cîte-o altă Biserică-mamă nu schimbă esenţial datele problemei. Biserica lui Hristos rezidă în fiecare parohie în care se săvîrşeşte oficiul Sfintei Liturghii; se cuvine ca, înainte de toate, să ţinem seama de acest adevăr şi să nu prefacem apartenenţa jurisdicţională într-o metereză inexpugnabilă. Nu biserica din Smirna o reprezenta Sfîntul Irineu atunci cînd oficia slujba la Lyon, ci comunitatea adunată acolo, alcătuită din negustori greci şi din neofiţi de origine galică, era, pur şi simplu, Biserica lui Dumnezeu la Lyon. Dacă se va ajunge într-o bună zi să fie aduse toate parohiile ortodoxe din Franţa sub autoritatea unui singur Arhiepiscop şi să se stabilească dioceze teritoriale, acela va fi, fără îndoială, un lucru bun, căci situaţia ar redeveni atunci conformă cu prevederile sfintelor canoane. Dar această Biserică, unificată în structura ei, nu va fi atunci în mai mare măsură „Biserica Franţei“ – sau, mai corect spus, „Biserica lui Dumnezeu în Franţa“ – decît este acum acest mozaic jurisdicţional. Cît despre o autonomie prematură, ea s-ar putea să nu fie lipsită de primejdii.

Ceea ce contează mai presus de toate este să avem înţelegere şi dragoste pentru unitatea Bisericii. Între ortodocşi e inevitabil – dar, într-un fel, şi sănătos – să existe divergenţe de opinii şi de vocaţii. Cîtă vreme aceste divergenţe privesc doar aspecte secundare şi nu pun în discuţie nici fondul credinţei, nici disciplina fundamentală a Bisericii, ele nu vor sfîrşi prin a genera nici adversitate, nici exclusivism, şi, cu atît mai puţin, o rupere a comuniunii.

Poziţia noastră de călugări ai Athosului trăitori în Franţa are avantajul de a ne plasa în afara anumitor antagonisme jurisdicţionale. Athosul are o străveche vocaţie interortodoxă. Călugări de cele mai diverse naţionalităţi se adună aici cu sentimentul unei comune apartenenţe la „Grădina Maicii Domnului“. Ne-am bucura şi noi dacă prezenţa noastră în Franţa ar putea constitui un factor de unitate şi de convergenţă spirituală între ortodocşii de obîrşii diferite.

Un bătrîn călugăr de la Sfîntul Munte ne-a spus cîndva: „Voi nu sînteţi romano-catolici convertiţi la Ortodoxia greacă. Voi sînteţi creştini de la Soare-apune, mădulare ale Bisericii de la Roma, care vă întoarceţi acum la comuniunea cu Biserica Universală. Este ceva cu mult mai măreţ şi cu mult mai de seamă“. Şi zicînd el acestea, lacrimile îi şiroiau pe obraji…

Bineînţeles că noi nu ne-am „convertit“ în sensul că am trecut de la Biserica Catolică – faţă de care resimţim o uriaşă recunoştinţă, pentru tot ce am primit de la ea în sînul familiilor noastre şi al acestui popor creştin în mijlocul căruia continuăm să vieţuim – la Biserica Ortodoxă. Căci Biserica Ortodoxă nu este pur şi simplu o Biserică „răsăriteană“, o expresie răsăriteană oarecare a credinţei noastre creştine: ea este însăşi Biserica lui Hristos. Tradiţia ei a fost cîndva, în primele veacuri, Tradiţia comună tuturor creştinilor; or, intrînd în comuniune cu ea, noi nu facem altceva decît să ne întoarcem la izvoare. Noi n-am „schimbat Biserica“, ci am făcut numai pasul firesc spre plinătatea Bisericii lui Hristos celei UNA şi ADEVĂRATE.

Ne simţim întru totul solidari cu acei creştini ai Apusului care, „cerînd să fie primiţi în Biserica Ortodoxă, n-au renegat ceea ce, în Apus, şi mai ales în ţara lor de baştină, atît înainte, cît şi după diferitele schisme, a purtat şi continuă să poarte pecetea Sfîntului Duh al lui Dumnezeu, Care suflă unde vrea“ (E. Behr-Sigel, în „Contacts”, nr. 1/45, 1964, p. 49).

Călugări ortodocşi chemaţi să trăim pe pămîntul Franţei vechea Tradiţie a Sfîntului Munte, noi ştim bine că misiunea călugărului „nu este aceea de a înfăptui ceva prin sine însuşi, ci de a mărturisi prin viaţa sa că moartea a fost biruită. Iar aceasta n-o poate face decît îngropîndu-se pe sine însuşi, ca pe un grăunte, în ţărînă“ (Arhimandritul Vasile, Egumen la Stavronikita, în „Contacts”, nr. 1/89, 1975, p. 101).

În româneşte de
Răzvan CODRESCU

Textul apare pe Blogul Sfântul Munte Athos cu îngăduința d-lui Răzvan Codrescu căruia-i mulțumim pentru dragoste.

Am păstrat întocmai grafia preferată de traducător și formulările teologice din textul original.

* Text reprodus din volumul „Occidentali convertiţi la Ortodoxie. Şase ipostaze mărturisitoare”, ediţie îngrijită de Răzvan Codrescu, cu un cuvînt înainte de Pr. Gheorghe Calciu-Dumitreasa, Ed. Christiana [Col. „Tainele credinţei”], Bucureşti, 2002 (ediţia a doua, revăzută şi adăugită: „Occidentali convertiţi la Ortodoxie. Drumuri spre Adevăr”, Ed. Lumea Credinţei [Col. „Orientale lumen”], Bucureşti, 2012).

Vezi și Părintele Arhimandrit Placide Deseille a adormit în Domnul la vârsta de 91 de ani

Reclame

Părintele Arhimandrit Placide Déseille a adormit în Domnul la vârsta de 91 de ani

Astăzi, 7 ianuarie 2018, la ora 13, Părintele Placide Déseille a adormit în Domnul la vârsta de 91 de ani.

Părintele Arhimandrit Placide Déseille a fost unul dintre cei mai importanți părinți duhovnici si teologi ortodocși francezi contemporani. Născut la 16 aprilie 1926, a fost primit la vârsta de şaisprezece ani (1942) în Abaţia Cisterciană (benedictină) de la Bellefontaine. În căutarea unor izvoare autentice ale creştinismului şi ale monahismului, întemeiază, în 1966 împreună cu prieteni călugări, o mănăstire de rit bizantin la Aubazine en Corrèze.

O vreme a condus publicarea colecţiei Sources Chrétiennes. În 1977, călugării de la Aubazine au dorit să devină ortodocşi, fiind primiţi în Biserica Ortodoxă în 19 iunie 1977, iar în februarie 1978 au devenit călugări ai Mănăstirii Simonos Petras din Muntele Athos. Reîntors în Franţa curând după aceea, Părintele Placide întemeiază Mănăstirea Sfântul Antonie cel Mare, la Saint-Laurent-en-Royans (Drôme) în Vercors, al cărei egumen avea să devină.

A predat Patristica la Institutul de Teologie Ortodoxă Saint-Serge. Fondator al Colecţiei Spiritualité orientale al editurii Mănăstirii Bellefontaine, este autor şi traducător al multor lucrări despre spiritualitatea şi monahismul ortodox.

Bunul Dumnezeu să-l odihnească cu drepții și să-l numere în ceata cuvioșilor monahi!

Știrea despre adormirea cuviosului monah a fost anunțată de portalul ortodox de limbă franceză orthodoxie.com

Vezi și Pelerin spre izvoare: Povestea convertirii Părintelui Placide (Déseille) Simonopetritul (1926-2018) spusă de el însuși