Jean Biès, „Athos, muntele transfigurat” (recenzie)

CIPRIAN VIDICAN

JEAN BIÈS, Athos, muntele transfigurat, ed. Deisis, Sibiu, 2006, traducere Maria Cornelia Ică jr, postfaţă Maria-Cornelia şi Ioan I. Ică jr, 271 p.

Despre cartea Athos, muntele transfigurat se spune în postfaţă că este „incontestabil, cea mai profundă, vie şi impresionantă introducere în taina Sfântului Munte al ortodoxiei scrisă până acum în spaţiul occidental” (p. 262). În ce-l priveşte pe autor, fotografia de pe coperta a IV-a ne-ar putea induce în eroare. Dintr-un dreptunghi alb-negru ne zâmbeşte larg un om în vârstă, elegant totuşi, şi cu ceva universitar în ţinută. Şi de asemeni cu ceva oriental în trăsături. Acesta este, într-adevăr, Jean Biès, numai că pelerinajul său în Sfântul Munte, care face obiectul acestei cărţi, are loc în anul 1958, atunci când autorul avea doar 25 de ani (s-a născut la Bordeaux, în 1933). E vorba deci de un tânăr fascinat de Orient, cititor febril al lui René Guénon (1886-1951) şi îmbibat de ezoterism, care, împreună cu un prieten, întreprinde o călătorie în Athos într-o vară fierbinte din deceniul VI al secolului trecut. Athosul îl cucereşte imediat şi iremediabil. Urmează apoi o descriere entuziastă, la limita idolatriei (vârsta trebuie luată şi ea în calcul…) a personajelor, a mănăstirilor, a operelor de artă, a slujbelor sau a personajelor atonite. Totul este de natură să-l încânte pe tânărul pelerin, de la plajele pustii până la icoana cu trei mâini a Maicii Domnului şi de la „catedralele de cărţi”, cele mai multe vechi şi necitite, până la complicatul şi foarte personalizatul mod în care fiecare mănăstire măsoară timpul din cursul unei zile.

Peste toate răzbate admiraţia lipsită de rezerve a autorului pentru spiritualitatea care a făcut posibil fenomenul athonit. Rareori un observator occidental a fost nu doar atât de comprehensiv, ci şi, în replică, de critic la adresa propriei spiritualităţi şi a propriei tradiţii. De pildă, o sentinţă intransigentă a unui părinte (Chiril pe numele său), şi care ilustrează de altminteri destul de corect atitudinea generală a monahilor aghioriţi faţă de Apusul Europei, este reprodusă în carte cu un fel de satisfacţie auto-flagelantă: „Nu ne-am putea imagina celebrarea Liturghiei în faţa soarelui-apune şi anume cu faţa spre Occident, locul întunericului, sediul sufletelor moarte şi al altor reziduuri psihice, leagăn – astăzi mai mult ca niciodată – de organizaţii pseudo-spirituale, unele mai suspecte decât altele, şi care fac să se reverse peste tot «Pământul locuit» spiritul inversiunii extreme” (pp. 191-192). Nu ne miră faptul că în urma acestei vizite Jean Biès se va converti la ortodoxie (p. 262). Până atunci însă, el este un om deschis faţă de profunzimile tuturor religiilor, pe care se pare că le cunoaşte destul de bine şi pe care îi place să le apropie, ca atunci când, trezit de toaca unei mănăstiri, are această reflecţie: „…prin bătăile sale repetate, tot mai rapide, ea aminteşte la fel de bine toba ce deschide şedinţa şamanică, tam-tam-ul vânătorii africane, ciocanul zeului Thor, bastonul care ritmează cultul zen” (p. 129). Nu e deloc lipsită de farmec această abordare, la care Biès n-a renunţat nici după convertire, trezind admiraţia postfaţatorilor ediţiei româneşti, care scriu despre el: „Ortodox, Biès este însă dincolo de orice crispări şi exclusivisme, unul de largă respiraţie şi deschidere universală, asemenea apologeţilor din vechime” (p. 266).

Pentru cititorul român interesantă este întâlnirea cu contribuţiile româneşti la construirea sau repararea mănăstirilor atonite – „Hilandaru îşi datorează prosperitatea voievozilor Ungrovlahiei şi Moldovei, Dionisiu tot domnitorilor valahi, Cutlumuşu voievodului român Ioan Vladislav” (p. 77) – dar şi cu numele unor scriitori români, despre care autorul dovedeşte nu doar că a auzit, dar şi că ştie câteva lucruri. Ştefan Lupaşcu, Basarab Nicolescu sau Lucian Blaga sunt citaţi fiecare cu câte un gând. Blaga de exemplu „vedea în ortodoxie o «matrice stilistică» caracterizându-se prin ceva neostentativ şi, spunea el, fermecător, printr-un «fel de umbrire» punând în centrul a toate nostalgia şi celebrarea transcendenţei, lăsând poeticul să învestească metafizicul” (p. 197). Trimiterea este, foarte probabil, la cunoscuta idee blagiană a transcendentului care coboară şi care se materializează, în arhitectura bizantină, în bolta de deasupra naosului. Cei trei români trebuie să fi fost adăugaţi la cea mai recentă versiune a cărţii, pentru că trebuia să spun de la început că relatarea călătoriei lui J. Biès la Athos a apărut prima dată în 1963, apoi în 1980 şi în fine, revăzută, în 1997, versiune pe care ne-o redă traducerea de la Deisis.

Vorbim deci de o carte complexă, cu părţi de jurnal de călătorie, dar şi cu părţi de istorie, de critică de artă, de interviu, sau pur şi simplu de meditaţie personală. Mai mult decât orice însă, un exerciţiu de admiraţie, ce devine preludiul unei convertiri. O carte care nemulţumeşte uneori prin stilul încărcat şi juvenil, dar pe care te pomeneşti totuşi citind-o până la capăt.

Sursa: Ciprian Vidican (Revista Tabor):  JEAN BIÈS, Athos, muntele transfigurat, ed. Deisis, Sibiu, 2006, traducere Maria Cornelia Ică jr, postfaţă Maria-Cornelia şi Ioan I. Ică jr, 271 p.

Mulțumesc Pr. Dr. Cătălin Pălimaru pentru îngăduița de a prelua textelor din TABOR pe blogul de față.

Vezi și Studii, eseuri, recenzii legate de spiritualitatea Sfântului Munte Athos publicate în revista TABOR (linkuri)

 

„Farul Ortodoxiei”. Sfântul Munte Athos şi semnificaţia sa pentru Europa, Georgios Martzelos

GEORGIOS MARTZELOS

¹ Muntele Sfânt, aşa cum este numit în mod obişnuit Athosul (degetul estic al Peninsulei Chalkidike) de către ortodocşi, este unul din cele mai vechi centre monahale din Europa care, de mai bine de un mileniu, este cel mai însemnat punct de reper spiritual al ortodoxiei din întreaga lume.

Athosul este un fenomen unic în istoria Europei, o imagine în mic a dimensiunii ecumenice a ortodoxiei, pentru că aici vieţuiesc sub autoritatea bisericească a patriarhului ecumenic, monahi care provin nu numai din ţări tradiţional ortodoxe, ci şi din ţări cu specific catolic şi protestant.

Athosul este degetul muntos de nord-est al Peninsulei Chalkidike din Grecia de nord, format din culmi sub formă piramidală – de la dimensiunea mormintelor antice ale lui Xerxes până la înălţimea de 2033 m. În Muntele Athos se găsesc nenumărate platouri de dimensiuni mici şi, în mod firesc, foarte multe golfuri. Lungimea sa însumează în jur de 60 de km, lăţimea este de 8 până la 12 km, iar suprafaţa sa totală este de 385 km². În antichitate a purtat numele de Akte, numele Athos provenind probabil din mitologia antică. Se pare că el este numit aşa după un străvechi gigant din Tracia, cu numele de Athos. În lupta giganţilor împotriva zeilor olimpici, acest uriaş a aruncat un bloc uriaş de stâncă împotriva zeului Poseidon. Stânca s-a prăbuşit în mare şi astfel a luat naştere acest munte sălbatic şi stâncos, pe nume Athos. Denumirea de ,,Sfântul Munte” apare pentru prima dată în anul 1048, într-o scrisoare către împăratul Constantin Monomahul din care se poate deduce că în timpul respectiv, întreaga peninsulă muntoasă era o parte a Imperiului Bizantin rezervată în exclusivitate monahilor şi asceţilor eremiţi.

Istoria Sfântului Munte ca centru monahal al Ortodoxiei începe undeva la jumătatea secolului al IX-lea. Istoricul Genesios relatează că în anul 843, cu prilejul unui sinod pe care împărăteasa Teodora l-a convocat pentru sărbătorirea reintroducerii Sfintelor Icoane în bisericile imperiului, printre alţii, se aflau în Constantinopol şi călugări de la Muntele Athos.

Fireşte, în vremea respectivă, călugării din Sfântul Munte nu vieţuiau în mănăstiri, aşa cum îi cunoaştem noi astăzi, ci liber, în aşa numitele ,,lavre” – adunări de mici colibe construite în locurile unde vieţuiseră monahi deosebiţi care au atras tineri dornici de a fi călăuziţi în viaţa duhovnicească, aceştia din urmă construindu-şi, nu departe de îndrumătorul lor, colibe în care să se adăpostească.

Prima mănăstire (în înţelesul de astăzi) înfiinţată pe Sfântul Munte, este Mănăstirea Megisti Lavra (Marea Lavră), în traducere exactă ,,cel mai mare sat de colibe”. Construcţia sa din anul 963 este legată de două personalităţi semnificative ale vremii respective între care exista o strânsă prietenie. Este vorba de cuviosul Atanasie Athonitul şi de generalul pe atunci, mai târziu împăratul Bizanţului, Nichifor Focas. După campania biruitoare dusă împotriva piraţilor arabi, care aveau principala lor bază în Chandaka (astăzi Chania) din Creta, aflând că prietenul său Atanasie vieţuia pe Muntele Athos, Nichifor s-a decis să dăruiască acestuia din urmă o mare parte a prăzii de război, pentru a construi o mănăstire pe Muntele Athos. Nichifor însuşi dorea să devină monah în această mănăstire şi să vieţuiască alături de prietenul său, Atanasie. Cu toate că intenţiile generalului în ceea ce priveşte viitorul său au fost spulberate prin aceea că el a fost chemat să primească demnitatea împărătească, contribuţia sa ca împărat la terminarea mănăstirii Marea Lavră a fost una decisivă şi, tototdată, extrem de generoasă.

Cu timpul, după modelul Mănăstirii Marea Lavră s-au întemeiat şi alte mănăstiri. Până în secolul al XVI-lea erau întemeiate toate cele 20 de mănăstiri care se păstrează şi astăzi. De la jumătatea secolului al XVI-lea până la sfârşitul secolului al XVIII-lea au fost construite nouă schituri (ele se păstrează până astăzi). Acestea erau mici grupe de colibe unde se retrăgeau monahii care vroiau să vieţuiască după reguli mai aspre decât cele practicate în mod obişnuit în mănăstiri. În felul acesta a luat naştere amintitul centru monahal ecumenic al ortodoxiei de pe Muntele Athos, unde sub oblăduirea patriarhului ecumenic vieţuiesc împreună monahi greci, ruşi, sârbi, bulgari şi români.

În special, după cucerirea Imperiului Bizantin de către turci (1453), mulţi monahi bizantini au considerat Sfântul Munte ca fiind locul cel mai potrivit pentru un refugiu spiritual şi s-au îndreptat spre acesta pentru a scăpa de prigoana şi persecuţia turcilor. Sub dominaţia turcească, Muntele Ahos a avut un statut special.

După retragerea turcilor din nordul Greciei (în anul 1912), la Conferinţa de la Londra (1913) a fost confirmat statutul de Republică Monahală a Sfântului Munte şi declarată independenţa şi neutralitatea sa. Prin pactul de la Sèvres (1920), confirmat de Conferinţa de la Lausanne, s-a recunoscut definitiv suveranitatea grecească asupra Sfântului Munte, fiind garantată în acelaşi timp inviolabilitatea mănăstirilor athonite în care vieţuiau monahi străini.

După preluarea suveranităţii, statul grec a dorit să organizeze într-un mod nou constituţia statului monahal şi a însărcinat pe conducătorii comunităţilor monahale ale Athosului să alcătuiască un regulament definitiv al serviciilor administrative, bazat pe tradiţiile şi prescripţiile comunităţii monahale. În acest Regulament, confirmat în anul 1926 de către statul grec, sunt stabilite cu exactitate graniţele Republicii Monahale. Ele au fost declarate inviolabile, stabilindu-se totodată dreptul propriu de administrare al sfintelor mănăstiri şi al Republicii Monahale. Acestea sunt supuse din punct de vedere administrativ statului grec, iar din punct de vedere bisericesc, patriarhului ecumenic. Datorită acestui principiu, se interzice categoric stabilirea pe Muntele Athos a schismaticilor şi a celor de altă credinţă decât cea ortodoxă. Toţi monahii care vieţuiesc pe Sfântul Munte au cetăţenia greacă, indiferent de naţionalitatea lor, şi sunt de credinţă ortodoxă.

În vremurile de început, datorită împrejurărilor speciale, câteva din mănăstirile Sfântului Munte au fost organizate temporar după modelul idioritmic. Aceasta înseamnă că monahii săvârşeau zilnic Sfânta Liturghie şi se împărtăşeau mai rar. Astăzi, toate cele 20 de mănăstiri sunt organizate după modul de vieţuire cenobitic, ceea ce înseamnă că fiecare monah în parte al unei obşti monahale se supune pe durata unei zile unor reguli precis stabilite.

Sistemul administrativ al fiecărei mănăstiri şi al Republicii monahale ca atare, aşa cum a fost el stabilit de către Regulamentul Sfântului Munte, are dincolo de semnificaţia spirituală şi una politică, deoarece el este până acum cel mai vechi sistem democratic al Europei care se păstrează şi este în vigoare.

Mănăstirile sunt administrate de către un stareţ şi de către ceilalţi monahi care fac parte din sistemul de conducere. Toate deciziile sunt luate prin hotărârea majorităţii şi sunt obligatorii pentru toţi, inclusiv pentru stareţ. Dacă stareţul nu se supune deciziei majorităţii, el poate să fie îndepărtat de către două treimi din numărul celor care fac parte din conducerea mănăstirii, cu toate că, principial, stareţul este ales pe viaţă.

Republica monahală însăşi este administrată de către un consiliu format din 20 de reprezentanţi ai mănăstirilor Sfântului Munte, consiliu numit ,,al Sfintei Comunităţi”. Sfânta Comunitate (Iera Kinotita) este parlamentul Athosului în care toate deciziile, obligatorii pentru toţi, sunt luate prin hotărârea majorităţii. Cel care conduce întâlnirile Sfintei Comunităţi (preşedintele), întâlniri ce au loc de două ori pe săptămână, este aşa numitul protos sau protoepistatis, adică întâiul sau întâiul în adunare. Funcţia acestuia se întinde pe durata unui an, şi el este ales de către cele mai vechi cinci mănăstiri din Sfântul Munte. Acestea sunt: Megisti Lavra (Marea Lavră), Vatopedi, Iviron, Hilandar şi Dionisiu. Instanţa executivă a Sfintei Comunităţi este Sfânta Pază (Iera Epistasia) a cărei responsabilitate se întinde, de asemenea, pe durata unui singur an. Membrii ei sunt protosul Sfintei Comunităţi şi încă trei membri din consiliul de conducere al Muntelui Athos. Ei sunt aleşi din patru mănăstiri diferite, fiecare dintre ei fiind superiorul uneia din cele cinci mănăstiri mai sus numite. Sfânta Pază păstrează sigiliul Sfintei Comunităţi, sigiliu alcătuit din patru părţi, fiecare membru dispunând de câte o parte a sigiliului.

Pe de o parte, statul grec, în virtutea suveranităţii sale asupra Athosului, a stabilit prin Constituţie dreptul Republicii Monahale de a avea propria administraţie (Art. 105 al actualei Constituţii), însă, pe de altă parte, îşi rezervă dreptul de a exercita un supracontrol juridico-administrativ, aceasta făcându-se printr-un reprezentant al său. Respectivul reprezentant al statului poartă titlul de ,,guvernator al Sfântului Munte” şi datoria sa constă în menţinerea stării de ordine pe Sfântul Munte, ceea ce înlesneşte monahilor ducerea unei vieţi netulburate. În acest scop, el se îngrijeşte nu numai de asigurarea ordinii publice şi a siguranţei, ci este atent şi asupra modului cum sunt urmate prescripţiile Statutului Sfântului Munte, comunicând Sfintei Comunităţi fiecare eventuală încălcare a acestor prescripţii de căte o oarecare instituţie monahală de pe Sfântul Munte. Dacă aceasta îi este de folos în ducerea la îndeplinire a sarcinilor sale, el poate să ceară sprijinul poliţiei, al poliţiei portuare şi al celei vamale.

Cu toate că Sfântul Munte este o parte nedespărţită a teritoriului grec, din punct de vedere canonic, el nu este supus Bisericii Greciei, ci direct patriarhului ecumenic din Constantinopol. Aşadar, episcopul în drept pe Sfântul Munte este patriarhul ecumenic. Când se face pomenirea mai marilor Bisericii şi sunt înălţate rugăciuni pentru ei în cadrul sfintelor slujbe, monahii athoniţi pomenesc numai numele patriarhului ecumenic. Faptul că Sfântul Munte aparţine de scaunul episcopal al patriarhului ecumenic, este definit clar prin articolul 173 al Statutului de funcţionare, care precizează că: ,,nicio faţă bisericească nu are voie să săvârşească niciun fel de lucrare pe Sfântul Munte, dacă nu are un document de la patriarhul ecumenic care să permită acest lucru”. Se adevereşte, aşadar, faptul că numai patriarhul ecumenic este îndreptăţit pentru un astfel de gest. Datorită competenţei sale episcopale, patriarhul ecumenic are cea mai înaltă atribuţie spirituală în interiorul Sfântului Munte. Lui îi este anunţată fiecare alegere, fiecare destituire sau retragere a unui stareţ din funcţia sa, cât şi schimbările din interiorul obştilor monahale. El emite aşa numitele ,,sigilii patriarhale” (dacă, de exemplu, o mănăstire idioritmică vrea să se transforme în mănăstire cenobitică) şi el este totodată cea mai înaltă instanţă juridică în problemele de drept bisericesc. Aceste probleme sunt soluţionate de însuşi patriarhul ecumenic, de către sinodul patriarhal al cărui preşedinte el este, sau de către trimişii patriarhali pe Sfântul Munte, cărora li se încredinţează diferite misiuni, cum ar fi recunoaşterea numirii sau retragerii cuiva dintr-o funcţie oarecare. Aceşti trimişi sunt în general mitropoliţii din subordinea patriarhului ecumenic, iar dacă se întruneşte un sinod în lipsa acestuia, pentru a fi discutate probleme legate de Sfântul Munte, preşedinţia o are mitropolitul cu rangul cel mai înalt.

În momentul de faţă (an 1996, n.t.), pe Sfântul Munte vieţuiesc circa 1800 de monahi, dintre care 180, aşadar, tot al zecelea, vine din străinătate. Cu excepţia unui american, a unui canadian, a unui persan, a doi australieni şi a unui libanez, ceilalţi sunt din Europa şi provin din diverse ţări: Rusia, România, Serbia, Bulgaria, M. Britanie, Franţa, Germania, Ungaria, Olanda, Belgia, Polonia şi Italia.

Până în anul 1970, populaţia Sfântului Munte era formată preponderent din bătrâni şi foarte bătrâni, şi prezenta o tendinţă periculoasă de împuţinare: în jur de 1200 de monahi erau foarte bătrâni, iar intrările în monahism pe Sfântul Munte, extrem de rare. Din anul 1970 însă, cifra monahilor cunoaşte din nou o creştere îmbucurătoare, ceea ce la momentul de faţă se întâmplă în mod şi mai evident. Mai important decât creşterea numărului de monahi este îmbunătăţirea nivelului duhovnicesc, lucru constatat în ultimii ani. Noii monahi nu sunt numai în mare parte oameni tineri, ci ei au interese spirituale deosebite şi o educaţie la nivel universitar. Astfel, se întâlnesc aici nu numai absolvenţi de teologie, ci şi filologi, jurişti, medici, matematicieni, naturalişti, absolvenţi de şcoli tehnice superioare şi în general, putem spune, absolvenţi de studii superioare din toate domeniile.

Nu este momentul să facem în cadrul materialului de faţă o analiză sociologică detaliată a motivelor care au condus la creşterea numărului de monahi şi a calităţii spirituale a vieţii monahale a Sfântului Munte în decursul ultimilor 20 de ani. Trebuie însă să subliniem faptul că cei mai mulţi dintre noii călugări provin din organizaţiile religioase din Grecia, organizaţii care le-au transmis acestora bazele spirituale pe care ei au putut să construiască imaginea creştină a ceea ce însemnă desăvârşirea umană. Pentru ca ei să realizeze această desăvârşire pentru ei înşişi, s-au decis să îmbrăţişeze o viaţă de linişte, departe de agitaţia lumii, o viaţă dusă în atmosfera de sărbătoare a tăcerii monahale şi a rugăciunii, pe care ei au găsit-o pe Muntele Athos. Aşa au luat fiinţă comunităţi monahale formate din călugări tineri, educaţi, care, prin interesele şi preocupările lor spirituale şi duhovniceşti, continuă tradiţia vremurilor mai vechi şi aşază Muntele Athos în postura de centru spiritual şi duhovnicesc cu o puternică iradiere în Europa.

La fel ca şi înainte, se pot întâlni şi astăzi printre monahii athoniţi adepţi neobosiţi ai rugăciunii inimii şi ai teologiei harismatice care zi şi noapte, cu metaniile în mână, repetă neîntrerupt scurta rugăciune ,,Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluieşte-mă”. Mulţi dintre a-ceşti monahi scriu cărţi ce respiră spiritualitatea Sfântului Munte şi experienţa lui Dumnezeu pe care o au autorii lor, cum ar fi, de exemplu, părintele Sofronie (trecut la cele veşnice între timp) care mai târziu a devenit stareţul Mănăstirii de la Essex, din Anglia. Alţii se dedică cu un succes demn de toată admiraţia activităţii misionare şi slujirii ca părinţi duhovniceşti, alţii se ocupă cu muzica, cu pictarea icoanelor sau chiar cu alcătuirea de imne, cum ar fi părintele Gherasimos Mikragiannanitis (trecut şi el la cele veşnice) a cărui operă uriaşă (imnele sale cuprind 48 de volume scrise de mână, fiecare a câte 800 de pagini) a găsit apreciere în întreaga lume, atât în interiorul ortodoxiei, cât şi în afara ei. O parte a lucrării sale a fost tradusă în mai multe limbi europene.

Iradierea spirituală a Sfântului Munte este concretizată – dincolo de aceste preocupări ale monahilor educaţi – nu numai prin monahii athoniţi care străbat întreaga Europă, pentru a conferenţia şi pentru a spovedi, sau prin expoziţiile de lucrări de artă realizate pe Sfântul Munte, ci şi prin întemeierea de mănăstiri-fiice în diverse ţări din Europa. Prin întemeierea acestor mănăstiri, spiritualitatea Sfântului Munte depăşeşte graniţele înguste ale Athosului şi devine bunul tuturor europenilor. Puterea de iradiere spirituală şi duhovnicească a Sfântului Munte nu mai este acum limitată la ţările europene cu tradiţie ortodoxă, ci se extinde şi asupra tuturor ţărilor din apusul Europei. O mărturie elocventă în acest sens este dată de monahii de pe Athos care provin din foarte multe ţări vest-europene.

Un pas mai departe în a arăta semnificaţia Sfântului Munte în Europa este şi construirea ,,şcolii bisericeşti a Athosului” din capitala muntelui, Karyes. Această şcoală a fost înfiinţată pentru prima dată din iniţiativa patriarhului Kiril al V-lea, în anul 1745. Ea a cunoscut mai multe perioade de înflorire, dar şi de decădere, şi a existat până la izbucnirea celui de-al doilea război mondial. În anul 1953 şcoala a fost reînfiinţată, însă cu un concept de funcţionare nou, având scopul principal de a oferi monahilor de la Muntele Athos o educaţie potrivită şi cuprinzătoare, în spiritul curat al ortodoxiei şi al monahismului practicat în creştinismul primar. Din acest motiv, este obligatoriu ca elevii să fie cel puţin novici într-o mănăstire atonită. În momentul de faţă, şcoala este frecventată de 80 de elevi, 60 dintre aceştia fiind greci şi 20 străini, în special din ţările europene. Aceasta are o semnificaţie deosebită nu numai pentru Grecia, ci şi pentru toate ţările europene ortodoxe, deoarece, dacă tinerii absolvenţi ai şcolii de pe Athos nu rămân întotdeauna definitiv aici, ei se întorc în ţările lor de origine unde primesc îndatoriri importante şi, astfel, duc cu ei şi împărtăşesc celor din jurul lor experienţa athonită şi viaţa duhovnicească deosebită de pe Sfântul Munte. Având în vedere importanţa deosebită a acestei şcoli, atât statul grec cât şi Sfânta Comunitate au decis să contribuie pe mai departe la ridicarea calităţii învăţământului de aici. Astfel, s-a hotărât ca şcoala să primească o clădire nouă, corespunzătoare cerinţelor actuale, şi să se înfiinţeze o secţie academică pentru conservare şi restaurare, care să poată pregăti la nivelul academic pe cei interesaţi de conservarea şi restaurarea sfintelor icoane, a mozaicurilor, a picturilor bisericilor, a manuscriselor şi a altor obiecte care aparţin moştenirii culturale a Sfântului Munte şi a întregii ortodoxii. După cum se ştie, Muntele Athos este vistieria şi arca ortodoxiei, unde, în vâltoarea evenimentelor istorice, a supravieţuit o mare parte din tradiţia culturală ortodoxă. Din păcate, această moştenire nu este păstrată în totalitate în condiţiile cele mai bune în bibliotecile şi sălile muzeale (în special de icoane) ale mănăstirilor athonite.

În afara nenumăratelor cărţi tipărite, păstrate în mănăstiri, există în jur de 14.500 de codici în manuscris în diferite limbi precum: greacă, latină, slava bisericească, română, bulgară şi georgiană. Manuscrisele latine provin, după toate probabilităţile, din mănăstirea Amalfiner, înfiinţată pe Muntele Athos, se pare, de către monahii benedictini, undeva la sfârşitul secolului al X-lea. Din păcate, după schisma dintre biserica apuseană şi cea orientală din anul 1054, această mănăstire a căzut în ruină, astăzi păstrându-se din ea doar unul dintre turnurile de susţinere.

Pe lângă aceste manuscrise foarte valoroase, dintre care multe sunt ornamentate cu miniaturi neasemuit de frumoase, există pe Sfântul Munte o mulţime de picturi murale, de icoane mobile, de mozaicuri, de obiecte bisericeşti şi veşminte preoţeşti de cea mai mare valoare din punct de vedere arheologic şi cultural. Însă, importanţa Sfântului Munte nu se bazează numai pe lucrările de artă, deosebite şi nepreţuite, sau pe manuscrisele deosebit de valoroase, ci şi pe spiritualitatea vie a monahilor care vieţuiesc acolo şi care reprezintă o continuitate neîntreruptă a vieţii duhovniceşti şi a tradiţiei vechi a Bisericii Ortodoxe.

Pentru fiecare vizitator a Sfântului Munte, acesta nu este numai un loc de adâncire în valorile culturale comune ortodoxiei şi Europei, ci şi un refugiu pentru reîmprospătarea spirituală. Aceasta este foarte important în special pentru vremea noastră, marcată de duhul potrivnic al individualismului şi de tendinţele materialiste din ce în ce mai puternice. Pe Sfântul Munte, vizitatorul înţelege sensul şi valoarea relaţiilor omeneşti, şi importanţa vieţii spirituale, dincolo de prosperitatea materială a fiecăruia, lucruri care se păstrează aici în sânul obştilor monahale.

Rodul iradierii spirituale a Sfântului Munte constă în faptul că el, în decursul ultimilor 30 de ani, a devenit un punct de atracţie în întreaga lume, mai ales pentru europeni. Această realitate nu este dovedită numai prin stabilirea aici a unui număr mare de monahi din străinătate, ci şi prin nenumăratele vizite ale străinilor, multe dintre acestea fiind de fapt misiuni oficiale. Numai eu, în timpul misiunii mele de guvernator al Muntelui Athos, pe durata a doi ani cât am îndeplinit această funcţie, am avut ocazia să-i primesc şi să-i însoţesc în calitatea lor de vizitatori pe fostul preşedinte al S.U.A., George Bush, pe ministrul apărării şi pe cel al muncii din Germania, domnii Rühe şi Blüm, pe urmaşul la tronul englez, prinţul Charles, pe eminenţa sa cardinalul Wetter – arhiepiscopul de München şi Freising, pe comisarul Comunităţii Europene, pe ambasadorul statelor din Comunitatea Europeană la Vatican şi, pentru o perioadă scurtă de timp, o grupă formată din membri ai Parlamentului european şi 350 de delegaţi ai statelor din Consiliul European. Un exemplu convingător pentru interesul şi simpatia manifestată faţă de Sfântul Munte, în special de europeni, este acela că diverse ţări ale Europei au întemeiat (prin cetăţenii simpli) ,,Asociaţii ai prietenilor Sfântului Munte”. Asemenea asociaţii există în Grecia, Austria, Belgia, Anglia şi în Elveţia, în timp ce în Germania, înfiinţarea unei asemenea asociaţii este la momentul de faţă în pregătire.

De asemenea, nu este o întâmplare că europenii arată acum interese ştiinţifice faţă de Athos, ceea ce este dovedit de congresele internaţionale, de finanţarea cercetărilor legate de Athos de către diferite institute ştiinţifice, prin cărţile speciale de documentare, prin prezentarea mănăstirilor athonite pe internet şi prin programe culturale, cum a fost, de exemplu, programul de acum doi ani al Consiliului European ,,Călătorii culturale – drumurile monahismului”. Din partea ţărilor Comunităţii Europene s-au arătat interese speciale încă din anul 1981, când Grecia a intrat în Comunitatea Europeană, ceea ce a consfinţit Muntelui Athos un statut special. În contractul de aderare al Greciei a fost dată o declaraţie comună prin care Comunitatea Europeană s-a pronunţat a fi de acord ca Articolul 105 – în vigoare la momentul respectiv în Constituţia Greciei şi cuprins în articolele privitoare la această problemă din Regulamentul Sfântului Munte – să rămână valabil pe mai departe. În această declaraţie comună se pot citi următoarele: ,,în recunoaşterea faptului că statutul special acordat Sfântului Munte, aşa cum el este garantat prin Art. 105 al constituţiei greceşti, este justificat de motive religioase, comunitatea va avea grijă ca aceste motive să fie luate în considerare la îmbunătăţirea pe mai departe a dreptului comunitar în ceea ce priveşte Muntele Athos, în special în direcţia scutirii de taxele vamale şi de impozite, şi cu privire la procedura de acordare a cetăţeniei”. Potrivit declaraţiei comune, obligatorie pentru ambele părţi (atât pentru Grecia, cât şi pentru Comunitatea Europeană), Comunitatea Europeană nu are voie să declare valabilă nicio directivă sau hotărâre care nu este compatibilă cu Statutul Sfântului Munte. După recunoaşterea de către Comunitatea Europeană a statutului special pentru Sfântul Munte, au existat nenumărate ocazii pe care diverse ţări europene le-au folosit pentru a-şi exprima în mod oficial interesul lor pentru Sfântul Munte. Trei cazuri trebuie neapărat să fie (pe scurt) menţionate:

1. Când în anul 1990 au izbucnit pe Athos incendiile devastatoare, datorită cărora au fost distruse mai mult de 35 km² de pădure, şase schituri, o casă, o biserică bizantină a Mănăstirii Simonos Petras şi multe obiecte de nepreţuită valoare religioasă şi arheologică, guvernul german a reacţionat cu promptitudine şi cu multă înţelegere faţă de situaţia respectivă, ceeea ce nu se va uita uşor pe Muntele Athos. Astfel, guvernul german a trimis două elicoptere pentru stingerea incendiilor şi specialişti bine pregătiţi în stingerea incendiilor de pădure care, în colaborare cu pompierii greci şi cu angajaţii de la direcţia forestieră, au luptat cu flăcările, reuşind prin efortul lor să salveze mănăstirea Simonos Petras de la o incendiere completă.

2. Cu ocazia dezbaterii Parlamentului European din timpul sesiunii ce a avut loc între zilele de 10-14 septembrie 1990 cu privire la incendiile devastatoare de pe Sfântul Munte (petrecute cu o lună înainte), s-a subliniat că: ,,Republica monahală a Sfântului Munte este leagănul ortodoxiei de pretutindeni, dar şi locul care, astăzi, reprezintă moştenirea religioasă şi culturală de peste o mie de ani a naţiunii greceşti” şi că ,,Sfântul Munte este un monument religios şi arheologic unic şi nepreţuit pentru toată Europa, şi un simbol reprezentativ al spiritualităţii şi al valorilor europeane”. De aceea, Parlamentul european a cerut comisiei competente ,,să elaboreze un program special având ca scop protejarea bogăţiei istorice, spirituale şi culturale a Sfântului Munte”.

3. În timp ce, în anul 1989, Comunitatea Europeană a acordat Muntelui Athos o subvenţie de 100.000 de (euro) pentru refacerea mănăstirilor şi a chiliilor monahale (sumă, în opinia parlamentului european, insuficientă), din al doilea pachet Delors, prin contribuţia financiară a guvernului grec, s-a acordat suma de 8,5 miliarde de drahme, aproximativ 54 milioane de mărci germane. Această contribuţie arată nu numai interesul guvernului grec, ci şi al Comunităţii Europene (astăzi Uniunea Europeană) referitor la întreţinerea şi păstrarea moştenirii culturale a Sfântului Munte, pe bună dreptate văzută ca fiind moştenirea culturală a întregii Europe.

Din toate cele spuse, este foarte clar că semnificaţia Sfântului Munte pentru Europa este deosebită, nu numai pentru ţările europene tradiţional ortodoxe, ci şi pentru toate ţările, indiferent de credinţa pe care o au, şi aceasta deoarece Sfântul Munte nu este numai vistieria, comoara şi arca ortodoxiei, unde de secole se păstrează moştenirea şi tradiţia Imperiului Bizantin şi a celorlalte ţări ortodoxe, ci şi datorită faptului că reprezintă un refugiu spiritual în Europa care nu este deloc de prisos pentru întremarea spirituală şi liniştea sufletească a cetăţenilor ei. Europeanul modern, chinuit de stresul alergării după succes şi de permanenta luptă datorită concurenţei, caută modalităţi de vieţuire fireşti, normale, aşa cum erau la început, care îi permit să aibă o relaţie echilibrată cu mediul natural şi social. În această privinţă, Sfântul Munte poate să ofere mult Europei, nu numai ca fiind un loc în care secole de-a rândul, neîntrerupt, până în zilele de azi, printr-o legătură permanentă cu Dumnezeu, se realizează idealul relaţiei armonioase între cei ce vieţuiesc într-o obşte monahală, ci şi locul unde această armonie este realizată şi între om şi mediul natural, mediu care aici încă n-a cunoscut atingerea exploatărilor iraţionale şi a distrugerii ecologice. În acest sens, Sfântul Munte este cu adevărat singura oază spirituală şi duhovnicească în Europa de astăzi.

Traducere din germană de Mircea Bidian

1 Studiu publicat sub titlul «Der Heilige Berg Athos und seine Bedeutung für Europa» în revista Der Christliche Osten, LΙ (1996), 5, pp. 246-257, şi preluat aici cu acordul autorului.

Sursa: Georgios Martzelos (Revista Tabor): ,,Farul Ortodoxiei”. Sfântul Munte Athos şi semnificaţia sa pentru Europa

Mulțumesc Pr. Dr. Cătălin Pălimaru pentru îngăduița de a prelua textelor din TABOR pe blogul de față.

Vezi și Studii, eseuri, recenzii legate de spiritualitatea Sfântului Munte Athos publicate în revista TABOR (linkuri)

Athos şi Athena. Pe marginea unei dispute teologice, Diac. Dr. Ioan I. Ică jr.

IOAN I. ICĂ JR.

Între Athos, citadela monahismului ortodox filocalic, şi Atena, bastion al academismului teologic, izbucnea în 1975 o vie dispută. Controversa este extrem de semnificativă şi instructivă nu numai sub raport strict documentar – atestând încă o dată polarizarea profundă a teologiei şi vieţii ecleziale în spaţiul elenic modern -, ci şi în registru principal – ilustrând exemplar tensiunea în interiorul Ortodoxiei a două tipuri de teologie, tensiune care în semnificaţia ei generală depăşeşte detaliile circumstanţiale ale disputelor concrete.

Reprezentant şi continuator fidel al Tradiţiei spirituale ortodoxe celei mai vechi şi autentice – cea a marilor bătrâni duhovniceşti de la Athos din ultimele decenii ale secolului XIX şi prima jumătate a secolului XX, ca egumenul Gavriil Dionisiatul (1886-1983) sau ieromonahul Atanasie Iviritul – a fost în această interesantă controversă monahul Teoclit Dionisiatul (1916-2006). Teologhisirea sa¹ se plasează în descendenţa directă a teologiei Sfinţilor Grigorie Palama (1295-1359) şi Nicodim Aghioritul (1749-1809), prin care asimilează şi continuă fidel, atât în litera, cât mai ales în spiritul şi metoda ei, marea Predanie duhovnicească filocalică şi patristică a Bisericii răsăritene în integralitatea exigenţelor ei spirituale şi intelectuale. În calitatea sa de campion al acriviei unei Ortodoxii patristice autentice şi integrale, orientarea teologiei monahului Teoclit se demarcă net faţă de toate direcţiile şi tendinţele din teologia greacă actuală, fireşte în primul rând faţă de cele ale „neozoiştilor” existenţialişti reprezentaţi de profesorul Christos Yannaras, cât şi faţă de cele ale „paleozoiştilor” conservatori al căror mentor teologic era profesorul atenian P. Trembelas.

În calitatea sa de „vechi zoist” şi întemeietor al unei organizaţii ortodoxe laice: frăţia teologilor „Sotir” (în 1961), profesorul Panayotis Trembelas (1886-1977) făcea parte din vechea gardă a „Zoi”  ului, fiind un adept integral şi intransigent al idealurilor şi metodelor pietiste ale acestei organizaţii din care s a inspirat în mare măsură în orientarea generală a scrisului său teologic şi pe care le a susţinut activ, la rândul lui, prin opera sa, conferindu le infrastructura teologică. Reprezentant tipic al unei teologii academice („pozitive”) conservatoare, intransigent „ortodoxiste” şi antioccidentale în manifestare, dar în continuitate cu tradiţiile şcolii de teologie ateniene din ultimele decenii ale secolului XIX şi începutul secolului XX în care s a format, el este autorul unei opere teologice imense, de multe mii de pagini, şi care acoperă aproape totalitatea disciplinelor teologice: dogmatica, apologetica, omiletica şi catehetica, liturgica şi interpretarea Scripturii (a se vedea bibliografia alcătuită de profesorul Evanghelos Theodorou în Anuarul ştiinţific al Facultăţii de Teologie din Atena, tom. XVII, 1968-1971 dedicat acestuia, p. VII-LXXXIV). Deşi elaborată în mare parte după apelul de reîntoarcere la Părinţi lansat de Congresul de teologie de la Athena (1936), opera sa, în care biblicismul şi ritualismul liturgic domină, se resimte prea puţin din spiritul şi metoda teologhisirii patristice autentice, recursul la Părinţi limitându se la simple citate de susţinere a tezelor proprii scoase din operele Sfinţilor Părinţi (însă numai până la Sfântul Ioan Damaschin inclusiv).

Spiritul şi inspiraţia generală a teologiei profesorului P. Trembelas au ieşit însă cel mai clar în evidenţă în ultimul studiu mai amplu, în două părţi, scris de acesta la adânci bătrâneţi (între 86-87 de ani) şi intitulat „Misticism apofatism, teologie catafatică”. Publicat iniţial în Anuarul ştiinţific al Facultăţii de Teologie din Atena, tom. XIX (1972), pp. 5-98 şi tom. XX (1973), pp. 161-227, el a apărut şi separat sub forma a două broşuri în 1974 şi, respectiv, 1975 (ed. II, 1981, 124 + 91 p.). Prin acest studiu, profesorul Trembelas îşi propune să ia atitudine împotriva unei false concepţii despre apofatism vehiculată în presa teologică elenă a anilor `70 (citaţi sunt Nikos Nissiotis, 1971, şi Ioannis Karmiris, 1973). La aceştia, teologia apofatică ar apărea ca putând exista şi separată de teologia catafatică, drept ceva ce ar putea fi abandonat şi recuperat, reasumarea dimensiunii apofatice în teologia actuală putând crea, chipurile, acel climat de libertate care ar permite refacerea mai rapidă a unităţii creştine urmărite de mişcarea ecumenică. În faţa acestei concepţii studiul îşi propunea să prezinte „adevărata” natură a relaţiei existente între apofatism şi catafatism în teologia Părinţilor. Axat pe ideea, justă în sine, a inseparabilităţii dintre teologia apofatică şi cea catafatică şi pe relevarea gravelor consecinţe ce decurg din disocierea lor, studiul profesorului Trembelas este alcătuit din două părţi inegale: o parte generală, foarte scurtă (25 p.), care tratează despre „misticism în genere”, şi o parte specială, amplă, în care sunt analizate „apofatismul şi teologia mistică după unii mistici mai însemnaţi”: 1. Dionisie Areopagitul, 2. Macarie Egipteanul, 3. Simeon Noul Teolog, 4. Nichita Stethatul (în fasc. I), 5. Maxim Mărturisitorul şi 6. Grigorie Palama (în fasc. II).

În esenţă, pentru profesorul Trembelas teologie propriu zisă nu este decât cea catafatică (pozitivă), mistica şi apofatismul nu ar avea rangul de teologie, ci doar de metodă teologică subiectivă, privind nu atât teologia, cât persoana teologului şi nefiind decât experienţa lui Dumnezeu întemeiată pe asceză. Nu ar exista deci conflict, nici alternativă sau „duplicitate evlavioasă” (expresia aparţine profesorului N. Nissiotis) între teologie, catafatică în fiinţa ei, şi apofatism misticism, decât acolo unde mistica e privită ca un mister inaccesibil cunoaşterii, ca un sentimentalism obscur. Desprins de teologia catafatică, misticismul apofatismul cad inevitabil în ateism (agnosticism) sau panteism. Acesta ar fi cazul atât al intelectualismului mistic de origine filozofică al lui „Pseudo Dionisie Areopagitul”, cât şi al sentimentalismului mistic al lui Simeon Noul Teolog, primul influenţat de neoplatonism, cel de al doilea de mesalianism.

Fundamentale şi revelatorii pentru poziţia şi orientarea teologică a autorului sunt însă consideraţiile principiale din partea generală referitoare la „misticismul în genere” (I, pp. 13-22), consideraţii preluate după A History of Christian Doctrine a anglicanului G. P. Fisher. Definit ca „experienţă religioasă personală şi subiectivă”, misticismul ar avea atât o formă „maladivă” (în religiile şi filozofiile necreştine), cât şi una „sănătoasă”, întemeiată pe cuvintele Scripturii şi Tainele Bisericii, şi indispensabilă pentru trăirea vieţii creştine autentice, întrucât adevărul divin al Revelaţiei nu poate fi înţeles şi aprofundat fără „auzul” şi „văzul” special al credinţei. „Misticismul sănătos este cel al Evanghelistului Ioan şi al lui Thomas de Kempis”, precizează apoi prof. Trembelas, citând pe J. von Oosterzee (Christian Dogmatics). În conformitate cu această viziune psihologică a misticii, preluată integral de la Fischer, suntem avertizaţi în continuare că „misticismul sănătos”, bazat pe învăţătura Scripturii, Părinţilor şi Bisericii, nu se limitează numai la sentiment, ci include atât intelectul, cât şi voinţa, viaţa în Hristos autentică trebuind să se realizeze prin toate cele trei facultăţi ale psihicului uman. Formele „maladive” ale misticismului sunt cele în care domină exclusiv intelectul, ca în misticismul intelectualist filozofic care ar duce inevitabil la agnosticism, ateism sau panteism, sau sentimental, ca în misticismul religios sentimental de tipul lui Meister Eckhart, J. Tauler, H. Suso, J. Gerson, care ar duce şi el inevitabil la panteism. În ambele aceste forme, care adeseori se metamorfozează reciproc una pe cealaltă, se ajunge, prin admiterea ca unică autoritate şi izvor nemijlocit al cunoaşterii adevărului, fie numai a intelectului, fie numai a sentimentului, la contestarea Scripturii, Tradiţiei şi Tainelor Bisericii. Misticismul religios deviat poate fi astfel definit (tot după Fisher) ca „nebunie a sentimentului”, în care intelectul şi voinţa dispar, fiind „sinonim cu extazul”.

În ce priveşte apofatismul ortodox, care nu poate fi separat, nici opus teologiei catafatice fără a se cădea în agnosticism, ateism sau panteism (I, pp. 23-32), el are două accepţiuni: a) doctrina dogmatică fundamentală despre Dumnezeu, mai exact despre ce nu este El (deci teologie a negaţiilor), şi incognoscibilitatea Lui, doctrină proclamată de consensul unanim al Scripturii, Părinţilor şi Liturghiei; şi b) cale şi trăire practică, experienţă a cunoaşterii lui Dumnezeu transcendent prin necunoaştere, nedetaşabilă de experienţa catafatică a Scripturii şi Tainelor Bisericii, cu care alcătuieşte un întreg, fiind o complinire esenţială a acesteia.

Pe această doctrină şi practică ascetică „sănătoasă” a apofatismului Părinţilor din primele cinci secole, după profesorul Trembelas, „Pseudo Dionisie Areopagitul” (I, pp. 35-58) a venit să grefeze teologia intelectualistă a negaţiilor şi practica sentimentală a extazului, preluate din neoplatonism. Influenţa masivă şi predominantă în Occident a teologiei negative şi a misticismului extazului (de obârşie neoplatonică) vehiculate de scrierile „pseudo dionisiene” ar fi responsabilă de evoluţia actuală a filozofiei şi teologiei occidentale spre panteism (în idealism) sau agnosticism (ca, de exemplu, filozofiile existenţiale ale lui Jaspers şi Heidegger). Citând Theologia mystica V (PG 3, 1045) a lui „Pseudo Dionisie”, profesorul Trembelas exclamă: „Când am întâlnit negarea «paternităţii» şi «filiaţiei» şi a atributelor lui Dumnezeu de «lumină» şi «duh», ne a venit în minte bănuiala: oare nu familiarizării cu aceste teorii ce şi au obârşia în neoplatonism se datorează slăbirea sensibilităţii dogmatice ortodoxe, cea care a provocat devierea atât de periculoasă a mişcării zise ecumenice?” (I, pp. 48-49).

Aceeaşi influenţă nefastă a scrierilor „pseudo dionisiene” ar fi responsabilă şi de unele „excese” care ar apărea la teologii mistici răsăriteni recunoscuţi ca sfinţi în Biserica Ortodoxă. În opinia profesorului Trembelas, aceste „excese” se referă, pe de o parte, la concentrarea excesivă a apofatismului practic al vieţii ascetice pe vederea lui Dumnezeu şi unirea cu El prin extaz, practică mistică predominant sentimentală în opinia sa, însoţită de desconsiderarea corelativă a Scripturii şi a Tainelor, şi aproape inevitabil înclinată spre panteism. Pe de altă parte, tot influenţei „pseudo dionisiene” i s ar datora supralicitarea teologică a distincţiei reale dintre fiinţa şi energiile divine căreia nu i s ar fi remarcat, de aceea, suficient caracterul de mister şi, în consecinţă, ipostazierea şi izolarea acestora din urmă de fiinţa divină într un mod care ar afecta destul de serios simplitatea divină, introducând un fel de „compoziţie” în Dumnezeu.

Pe lângă atitudinea net şi fără niciun echivoc negativă a autorului faţă de scrierile „pseudo dionisiene” ale Areopagitului, atitudine care trece dincolo de chestiunea istorică a autorului acestora la contestarea caracterului creştin al doctrinei sale şi, prin aceasta, la suspectarea întregii Tradiţii mistice a Bisericii răsăritene influenţată de aceasta, deosebit de şocante sunt afirmaţiile profesorului Trembelas referitoare la încă alţi doi mari Părinţi şi dascăli ai spiritualităţii ortodoxe autentice: Sfântul Simeon Noul Teolog, despre ale cărui iluminări, din tinereţea sa cel puţin, se afirmă că „nu este exclus ca, mai ales când e vorba de temperamente sensibile, ele să aibă loc într o supratensiune a nervilor şi dintr o suprasolicitare (psihică) provenită dintr o preocupare preexistentă” (I, p. 91), şi că învăţăturile sale, „dacă nu pot fi considerate eretice, se prezintă cel puţin ca insolite şi bizare” (I, p. 96); şi, respectiv, Sfântul Grigorie Palama despre care se afirmă că, în învăţătura sa despre energiile necreate, „a fost atras într o oarecare măsură spre aceeaşi confuzie” ca şi Varlaam, potrivnicul său, şi teologia scolastică reprezentată de acesta, „numai că în direcţie opusă” (II, p. 44) sau că „a fost un exces ca el să evite în întregime termenul «creat» din efectul energiilor necreate” (ibidem).

Aceste afirmaţii, ca de altfel întreg studiul profesorului Trembelas, au provocat cum era de aşteptat, scandal şi consternare la Sfântul Munte. Cea mai consistentă reacţie critică ce a dat expresie acestui val de indignare a monahilor aghioriţi a constituit o amplul comentariu al monahului Teoclit Dionisiatul cu titlul „În jurul unui studiu teologic” publicat în „periodicul aghiorit” editat chiar de el, Athoniki dialoghi (Dialoguri athonite), nr. 29-30, iunie-iulie 1975, pp. 9-18. După o introducere în care arată că un astfel de studiu n ar fi trebuit scris de prof. Trembelas întrucât, datorită formaţiei sale, acesta nu dispunea de toate premizele şi condiţiile teologice şi duhovniceşti necesitate de un asemenea subiect, monahul dionisiat se referă pe larg, punct cu punct, la modul nepermis în care autorul studiului generalizează, extrapolându le ilicit, categoriile de interpretare ale misticismului occidental sentimental asupra teologiei duhovniceşti efectiv mistice a Părinţilor răsăriteni, tratându i nediferenţiat în aceeaşi clasă, şi, mai cu seamă, la modul inacceptabil şi scandalos în care sunt prezentaţi şi caracterizaţi în lucrarea profesorului atenian Sfinţii Dionisie Areopagitul, Simeon Noul Teolog şi Grigorie Palama. Studiul se încheie cu câteva excelente precizări asupra cauzelor eclipsei apofatismului şi teologhisirii patristice autentice în modul de înţelegere şi predare a teologiei ortodoxe la facultatea din Athena, şi asupra formelor de viaţă concrete în care se întrupează în Biserică teologia catafatică şi apofatismul, prima fiind îndeobşte trăită în lume, iar cea de a doua, de regulă, de către monahi. Pentru spiritul general în care a fost întreprinsă critica monahului Teoclit redăm în continuare următorul fragment: „Scriind acestea, nu avem nicio intenţie să denigrăm pe bătrânul şi întru totul venerabilul teolog ce s a cheltuit ca o lumânare în slujirea poporului elen şi în predarea teologiei ortodoxe (…). Nădăjduim, însă, că şi el va înţelege spiritul de care am fost conduşi să semnalăm observaţiile noastre care i dau prilejul unei elucidări a punctelor pe care le a atins, întrucât, în paralel, am vrut să salvăm autoritatea Sfinţilor Părinţi şi a învăţăturii lor. Dar avem datoria să fim obiectivi. Dacă apofatismul, ca viaţă în Duhul Sfânt, n a lipsit niciodată din Biserică, era firesc să avem o eclipsă aproape totală a învăţăturii despre apofatism de la catedrele universitare de după turcocraţie. Lucrul se explică uşor. Dacă în Bizanţ păstorii Bisericii au predat învăţătura ortodoxă constituită din teologia apofatică şi catafatică, pentru că ei erau promovaţi în principal dintre monahi, după eliberarea Eladei însă teologia a fost predată la Universitate de teologi laici, care studiau la protestanţi şi la romano catolici. Fiind însă laici şi neputând să se împărtăşească de experienţa duhovnicească a Ortodoxiei – cea a apofatismului – ei rămâneau întreaga viaţă pe marginile delimitate de teologia catafatică ce puteau fi foarte bine acomodate cu cele două teologii occidentale, amândouă la fel de condamnabile. Cu această «tradiţie», pe care o continuăm şi azi, am ajuns în zorii secolului XX, nebănuind că aşa stăpânim numai jumătate din Ortodoxie, adică mărturisirea credinţei şi Sfintele Taine. Preţioasele comori ale vieţii Duhului Sfânt le ignorăm împlinind în noi cuvântul: «Dar nici n am auzit dacă este Duh Sfânt» (FA 12, 2) pe altă cale decât cea a Tainelor. Abia înainte de anii `20 a început să se vorbească serios despre partea duhovnicească a Ortodoxiei, care ţine de teologia apofatică, prin ediţiile Părinţilor, ale textelor filocalice şi prin primele studii despre Sfântul Grigorie Palama şi Teologia mistică, mai întâi de către teologii ruşi din Occident şi în continuare la Tesalonic unde se continuă editarea Operelor lui complete. În acest climat s a găsit şi teologul Trembelas, şi de aceea este puţin responsabil. Dar este spre cinstea lui că, afară de formulările lui blamabile şi care au nevoie de explicaţii ulterioare, n a ajuns până la punctul de a caracteriza pe Sfântul Simeon Noul Teolog ca un «mistic bolnăvicios, precursor al misticilor bolnăvicioşi ai secolului XIV», cum scria în «Patrologia» sa profesorul Balanos care nu ezita să completeze injuria astfel: «Multă cerneală s a vărsat pentru o temă – isihasmul – atât de şocantă pentru logica noastră!». Alţi doi teologi, profesori la Universităţile noastre, au spus aproape aceleaşi lucruri. Singura excepţie de la această regulă a fost Grigorie Papamihail. De ce? Pentru că a studiat la Academia din Kiev. Această «generaţie» de teologi au format această mentalitate antiapofatică pentru care subzistă şi un fel de reacţie alergică la spectacolul vieţii Monahilor Sfinţilor, şi despre care se potriveşte, poate, cuvântul Apostolului: «cei sufleteşti nu primesc cele duhovniceşti». Prin urmare, nu e inexplicabil nici faptul că voluminoasa operă a autorului nu conţine studii asupra Părinţilor mistici, şi nici de ce nu primeşte în mod elogios bogăţia Teologiei Mistice ci, dimpotrivă, priveşte ca pe ceva de prisos şi nu cu totul indispensabil această glorie a Ortodoxiei. Repetăm. Nu l acuzăm pur şi simplu, ci îl înţelegem şi justificăm pe teolog, faţă de care nutrim o veneraţie nescăzută. El n a greşit cu nimic dacă a trăit într o epocă care nu avea prea mult de dat. A fost, incontestabil, un lucrător zelos şi neobişnuit în via Domnului, dar «în generaţia lui». Părinte al Bisericii n a fost, măcar că, cu înzestrarea lui naturală, cu iubirea lui de trudă şi râvna sa iubitoare de virtute, ar fi putut să fie. Dar climatul epocii nu l a ajutat. (…). Nici opera lui teologică, nici numele lui nu sunt destinate să dăinuiască prea mult. Supravieţuiesc în vecii vecilor numai acele opere care au mireasma cea bună a Duhului Sfânt, «sarea» care le face nestricăcioase. Supravieţuiesc din uitare cei care intră pe calea apofatică «cea strâmtă şi cu chinuri» şi au ajuns la lărgimea «libertăţii fiilor lui Dumnezeu». Ceilalţi, cei mulţi, cei care umblă pe calea catafatică, primesc cu recunoştinţă «dinarul» lor de la Domnul viei pentru «greutatea zilei şi arşiţa» pe care le au suportat şi merg în «sălaşul» lor cu multă milă şi cu milostivirea lui Dumnezeu, şi sunt uitaţi. Nimic mai mult” (pp. 15b-16b).

Problema relaţiei între catafatism şi apofatism – încheie monahul Teoclit prima parte a studiului său – nu este una pur speculativă. Fapt foarte important, ea are implicaţii şi aplicaţii concrete în planul modurilor efective ale existenţei creştine. Şi cu aceasta ne întoarcem inevitabil la chestiunea controversată a rolului specific al „Monahismului” în viaţa Bisericii: „Problema teologiei apofatice şi catafatice are consecinţele ei practice în formele de viaţă. Dacă nu vrem ca aceste două căi de cunoaştere să rămână în spaţiul investigării lor teologice, ci să le vedem întrupate în viaţa Bisericii, nu ne va fi greu să le semnalăm atât în învăţătura, cât şi în istoria ei. O incursiune în ambele spaţii, în care autenticitatea suprimă contradicţiile, oferă lucrul căutat: teologia catafatică, de regulă, se trăieşte în lume, iar bogăţia teologiei apofatice, împreună cu cea catafatică, e rezervată, de regulă, Monahilor din afara lumii. E oare necesar să spunem de ce? (…) Negreşit, toţi cei ce se vor mântui «ştergându şi oglinzile» sufletelor lor vor vedea pe Dumnezeu «faţă către faţă» – desigur, nu după fiinţa Lui, cum eronat credea scolastica, ci după energiile Lui necreate – independent de ce cale au urmat, catafatică, apofatică, sau amândouă. Absolut sigur e că, după cum învaţă Biserica, «aşa cum stea de stea se deosebeşte în slavă», ei vor dobândi fericirea negrăită pe măsura receptivităţii lor, a ceea ce au dobândit încă din viaţa aceasta” (17a). „Trebuie să o spunem limpede. Afară de câteva rare excepţii, creştinii din lume sunt prin însuşi modul lor de viaţă predestinaţi să se mişte în spaţiul limitat şi lipsit de libertate pe care l determină mersul lor catafatic (pozitiv) prin simţire şi credinţă. Se vor mântui, însă, păzind poruncile, unii prin naştere de prunci şi prin fapte bune, alţii prin felurite slujiri în Biserică. «Căci cei ce au slujit bine şi au agonisit bună treaptă şi multă îndrăzneală în credinţa cea în Hristos Iisus», zice Sfântul Apostol Pavel. Prin renunţarea lor ascetică la lume şi angajarea pe cale anevoioasă a contemplaţiilor duhovniceşti şi a rugăciunii curate, Monahul se angajează pe o cale apofatică (negativă) prin excelenţă, cale kenotică la capătul căreia se află plenitudinea unirii nemijlocite şi desăvârşite cu Dumnezeu, «bucuriile şi iubirile dumnezeieşti» câştigate din apropierea de Dumnezeu, şi pe care e cu neputinţă ca laicii să o aibă. De ce? pentru că bunurile duhovniceşti se dau tuturor celor ce cred şi adoră pe Dumnezeu în mod ortodox. Dar nu e suficient aceasta. E nevoie de receptivitate. Soarele Hristos luminează strălucitor. Dar dacă sunt orb, cum Îl voi vedea? Bună mireasma Sfântului Duh se revarsă din belşug. Dar dacă n am simţul mirosului sănătos, cum o voi simţi? Acest lucru se petrece întocmai şi în viaţa viitoare, după cum zice şi Nicolae Cabasila. Desfătarea de fericire sau privarea de ea depind de viaţa sau de moartea simţurilor duhovniceşti. Iar Monahismul măsoară vrednicia sufletelor, viaţa sau moartea lor, după prezenţa sau absenţa Sfântului Duh, pentru dobândirea Căruia Monahii se supun la toate sacrificiile. Şi predania duhovnicească a Ortodoxiei încredinţează că dobândirea Duhului Sfânt urmează omorârii simţurilor trupeşti şi învierii simţurilor duhovniceşti care conduce la urcuşul apofatic al minţii îndumnezeite” (18a-b).

La toate acestea, profesorul Trembelas a replicat iritat printr un prolix „Răspuns pentru preacuviosul monah Teoclit Dionisiatul”, publicat în 5 numere din Orthodoxos Typos, nr. 244-248, 15 octombrie – 15 decembrie 1975. Dând lungi citate din G. Florovsky, J. Meyendorff şi Vl. Lossky (OT, nr. 245, 1 noiembrie 1975, p. 3), el îşi reafirmă energic în primul rând poziţia sa faţă de „Pseudo Dionisie” în afirmaţii tranşante de felul: „Altceva sunt Părinţii şi altceva este Pseudo Dionisie. Nu este Pseudo Dionisie unica rădăcină a apofatismului. Nici nu este permis a identifica pe unii Părinţi mai vechi sau mai noi cu Pseudo Dionisie. Dacă exercit critică asupra lui Pseudo Dionisie, nu înseamnă că exercit critică şi asupra Sfântului Maxim, Sfântului Simeon Noul Teolog şi Sfântului Grigorie Palama. Şi dacă resping autenticitatea scrierilor areopagitice nu urmează că resping apofatismul. Trebuie să înţelegem că chestiunea autorului acestor scrieri nu e o subtilitate indiferentă” (OT, nr. 246, 15 noiembrie 1975, p. 3). În ce priveşte judecăţile sale asupra Sfinţilor Grigorie Palama şi Simeon Noul Teolog, el le justifică prin faptul că cel dintâi, influenţat, evident, de Pseudo Dionisie n ar fi reuşit să surprindă şi să menţină întru totul în formele sale caracterul de „mister” al distincţiei dintre fiinţa şi energiile divine (şi aici el citează, neconcludent însă § 23 şi 26-27 al Tomosului sinodal din 1351), iar în cazul celui de al doilea, expresiile „temperament sensibil” şi „sentimental”, „supratensiune nervoasă” şi „descărcare” psihică s ar referi exclusiv la experienţele sale din perioada încă neduhovnicească a tinereţii sale, înainte de intrarea în monahism, şi ca atare sunt folosite „liber” şi „inocent” (OT, nr. 247, 1 decembrie 1975, p. 3). În privinţa tonului polemic al răspunsului său şi lăsând deoparte atacurile şi aluziile personale, ne putem face o imagine din următoarele pasaje: „Era firesc să vă revoltaţi citind aceste rânduri” – e vorba de observaţiile lui Fischer despre natura sentimentală a misticismului – „care reprezintă dezavuarea îndelungatei Dvs. asceze înţelese ca o captivitate şi o aservire generală a tuturor facultăţilor sufletului Dvs. doar sentimentului” (ibidem). „Nu se tulbură, însă, cuviosul monah Teoclit pentru că anglicanul Fischer s a atins de vreo dogmă a Ortodoxiei, ci pentru că prin cele ce scrie acest străin a pus degetul pe rana adâncă şi canceroasă a dlui Teoclit. Sunt constrâns să repet iarăşi pentru preacuviosul monah Teoclit că miracolele reale ale îndumnezeirii şi ale desfătării de vederea lui Dumnezeu departe de lumea aceasta nu se datorează apofatismului pe care l a introdus Pseudo Dionisie, cel care a păstrat de la neoplatonicieni şi extazul lui Plotin”. „Repet: pentru Dvs. apofatismul lui Dionisie e totul. Iar fără el Tainele predate Bisericii de Hristos şi Apostoli ca mijloace de mântuire şi sfinţire nu reprezintă un întreg complet”. Pentru ca, punând punct unei „lecţii” prin care vrea să l înveţe pe monahul Teoclit care este adevăratul apofatism şi isihasm al Bisericii, să conchidă: „Cultivarea şi aţâţarea, prin aprinderea şi hipertrofia sentimentului, a extazului pe care l a favorizat şi păstrat Pseudo Dionisie de la Plotin, duce fără osteneală şi fără multe lupte la desfătările vieţii mistice, viaţă plină de farmece înşelătoare şi învecinându se cu Raiul sau continuând în Iad”. „Că pasajul din Theologia mystica I (PG 3, 1001), care exprimă ce simte cel ce pătimeşte extazul, este într adevăr panteist, e suficient să citim textele biblice: In 1, 18; 1 Tim 6, 14; Iş 23, 20. De altfel, acest fapt este confirmat şi de nenumărate cazuri din istoria religiilor care arată că cele mai multe deviaţii ale misticilor rătăciţi sunt spre panteism” (OT, nr. 284, 15 decembrie 1975, p. 3).

Replica monahului Teoclit la lungul răspuns al prof. Trembelas a venit printr un al doilea comentariu cu acelaşi titlu: „În jurul unui studiu teologic” (II) publicat tot în Dialoguri athonite nr. 33-34, noiembrie-decembrie 1975, pp. 8-19. În acest al doilea text, monahul aghiorit îşi reafirmă convingerea sa privitoare la inadecvarea metodei folosite în studiul în discuţie de prof. Trembelas, denunţă spiritul general de suspiciune faţă de teologia duhovnicească a Părinţilor, ca şi superioritatea inadmisibilă şi lipsită de smerenie cu care savantul teolog le o acordă sau refuză acestora de la înălţimea spiritului critic şi a ştiinţei sale, atestate de Ortodoxie. De asemenea, declară cu totul inacceptabilă izolarea şi scoaterea Sfântului Dionisie Areopagitul din „simfonia” generală a Tradiţiei mistice a Părinţilor care s au recunoscut cu toţii în scrierile lui şi s au identificat cu experienţa spirituală comunicată prin acesta; dacă chestiunea istorică a identificării autorului lor rămâne deschisă, în ce priveşte valoarea şi autoritatea lor teologică, Biserica şi a formulat de mult judecata favorabilă lor prin canonizarea autorului lor (3 octombrie) şi acceptarea lor implicită prin can. 2 al Sinodului VII Ecumenic (vezi nota Cuviosului Nicodim Aghioritul din Pidalion), şi ea nu mai poate fi pusă în discuţie fără contestarea autorităţii în materie de credinţă a Bisericii (cf. p. 12ab şi 14b-15a). În ce priveşte explicaţia dată caracterizărilor Sfântului Simeon Noul Teolog, „ea nu ne convine deloc”, pentru că ea se bazează pe concepţia lui Fischer după care izvorul misticii e sentimentul, opinie şi terminologie valabilă pentru misticii sentimentali occidentali care ignorau realitatea transfigurării afectelor umane sub acţiunea energiilor dumnezeieşti necreate (necunoscute de ei) şi prefacerea lor din naturale în duhovniceşti, susţinută de Tradiţia spirituală ortodoxă (p. 15ab). În ce priveşte afirmaţiile referitoare la teologia energiilor necreate a Sfântului Grigorie Palama, ele îl expun pe autorul lor bănuielii de a nu primi întru totul această teologie sancţionată de Sinoadele din secolul XIV, bănuială întărită de faptul că atât în articolul „Dumnezeu” din Enciclopedia religioasă şi etică, cât şi într un număr din revista Grigorios o Palamas (martie-aprilie 1958) şi în Dogmatica sa (1959), profesorul Trembelas susţine nemijlocit doctrina despre Dumnezeu ca „actus purus” condamnată de Sinoadele din veacul XIV, fapt asupra căruia monahul Teoclit i a atras atenţia profesorul Trembelas într o întâlnire a lor de la Athos încă din anii `60.

În această ordine de idei, cuviosul Teoclit ţine să precizeze: „cel puţin de 15 ani am avut serioase obiecţii asupra activităţii scriitoriceşti a profesorul Trembelas. E adevărat că am evitat cu grijă să aşternem în scris observaţiile noastre asupra «Dogmaticii» în trei volume a dlui Trembelas, dar întotdeauna, în discuţiile noastre cu studenţii din Athena şi în articole ocazionale, am insinuat că ea nu redă întocmai învăţătura ortodoxă. Drept exemplu, m am referit nu numai la prezenţa unei mulţimi de teologi romano catolici şi protestanţi ale căror opinii nu sunt citate simplu bibliografic, ci ca opinii acceptabile, ci şi la absenţa strălucitoare a marilor Părinţi ortodocşi (de după secolul VIII – n.n.) ce trebuiau să exercite o influenţă decisivă asupra formării ei, asupra interpretării dogmelor şi a spiritualităţii ortodoxe care decurge din acestea. Mai cu seamă, nu trebuia să lipsească marele teolog bizantin târziu Sfântul Grigorie Palama. În toate aceste volume dl Trembelas se referă la acesta numai de trei ori şi nu ca să invoce o învăţătură a lui, care rezumă în toate aspectele dogmatice ale Ortodoxiei învăţătura tuturor Părinţilor, ci doar pentru că există un astfel de nume!” (p. 10ab). „Or, dacă potrivit mărturisirii comune a unor teologi serioşi, nu putem teologhisi astăzi în mod ortodox fără să avem înaintea ochilor pe Sfântul Grigorie Palama, e suficientă şi numai ignoranţa dlui Trembelas asupra frământărilor teologice din secolul XIV ca el să fie readus la limitele pe care le a fixat epoca lui ce trăia în ignorarea comorilor noastre teologice”. „Şi, ca şi cum aceasta nu era suficient, veniţi să şi egalizaţi erorile, astfel ca nimeni să nu se poată plânge: Greşeşte «sfântul» Toma! Greşeşte şi «Palama»! ca să se confirme faptul că pentru ca teologul să nu fie «întinat» de latinism, nu e suficient ca el să nu meargă în Occident, ci mai trebuie să nu fi primit influenţe de la Summele «theologica»şi «contra gentiles» ale «sfântului» Toma!” (p. 18ab). Iar ca observaţii generale şi finale: „Ce caută să demonstreze cu citarea de texte patristice? Că posedă tema Teologiei Mistice? Se osteneşte degeaba (…). Că ştie să transcrie enciclopediile teologice? Cine l a acuzat de ignoranţă?” De altfel, insistând să îngrămădească texte patristice pe care nici nu le înţelege bine, arată că doreşte să demonstreze că „nu e cu nimic inferior majorităţii” teologilor. „Dar nu reuşeşte decât contrariul. S a făcut o simplă semnalare, şi se spera tăcerea smeritei cugetări”. În loc de aceasta, „ca să ascundă chestiunile concrete, ridică un vacarm meşteşugit despre unele şi altele, transcriind articole din enciclopedii şi patrologii, ca şi cum ar vrea să demonstreze că cunoaşte Teologia Mistică a Bisericii şi apreciază pe Teologii ei mistici. Dar nu convinge. În repetate rânduri am arătat că nu cerem nimic mai mult de la veneratul lucrător al Evangheliei. Prin urmare, nu l acuzăm de necunoaşterea unor lucruri mai profunde decât cele de care se putea ataşa în spaţiul istoric şi spiritual al epocii noastre. L am chemat, însă, să nu se atingă din ignoranţă de Sfinţii Părinţi şi Teologia Mistică şi astfel să dea prilej şi arme Latinilor şi să i păgubească pe credincioşi” (pp. 17b-18a).

Rezumând, poziţiile celor doi protagonişti ai conflictului Athos Athena se pot reduce la următoarele teze:

Pentru monahul Teoclit, profesorul Trembelas: nu s a ocupat niciodată de tradiţia mistică a Părinţilor filocalici, prin formaţia sa academică şi religioasă, raţionalist pietistă, lipsindu i din capul locului premizele intelectuale şi spirituale ale abordării lor; influenţat de istoriografia şi teologia occidentală, el pleacă de la falsa echivalare, mistică = sentimentalism şi, ca atare, era inevitabil să intre în conflict cu reprezentanţii tradiţiei mistice şi să devină un acuzator sau critic al unor Sfinţi Părinţi cum sunt Sfântul Dionisie Areopagitul, Sfântul Simeon Noul Teolog şi Sfântul Grigorie Palama.

Din punctul de vedere al profesorul Trembelas, monahul Teoclit: nu înţelege sensul exact (catafatic) al teologiei, abuzând de un apofatism suspect de tipul misticismului lui Plotin; are prejudecăţi faţă de ştiinţa occidentală şi critica istorică; pune isihasmul şi mistica deasupra mijloacelor obiective ale Revelaţiei şi transmiterii harului (Scriptură, Tradiţie, Taine); susţine implicit şi apriori infailibilitatea teologilor athoniţi şi suferă de autosupraevaluare, uitând că a eşuat în tentativa sa de a se face pustnic, neascultând de părintele său duhovnicesc, egumenul Gavriil Dionisiatul.

Profesorul Trembelas nu realizase însă faptul că prima critică a monahului Teoclit, făcută după mărturisirea lui, cu binecuvântarea părintelui său duhovnicesc, egumenul Gavriil Dionisiatul, era de fapt interpretarea unei opoziţii generale a monahilor aghioriţi, iar scopul ei fusese tocmai limitarea scandalului printr o propunere de îndreptare a expresiilor şi tezelor eronate cuprinse în studiul acestuia. Încă din luna iulie 1975, două mănăstiri athonite denunţaseră la Sfânta Comunitate a Athosului studiul profesorul Trembelas ca unul ce „conţine o mulţime de expresii blamabile şi condamnabile prin care se aduc afronturi Sfinţilor Părinţi ai Bisericii noastre şi sunt supuşi discreditării marii cuvioşi şi scriitori ascetici ai Tradiţiei noastre filocalice”.

Avertizată şi neliniştită, Sfânta Comunitate a mănăstirilor athonite a numit o Comisie de patru monahi aghioriţi alcătuită din următorii membri: egumenul Gavriil Dionisiatul, monahul Teoclit Dionisiatul, egumenul Vasilios Stavronikitanul şi egumenul Gheorghios Grigoriatul, cu recomandarea de a studia cu atenţie lucrarea în cauză şi a alcătui o „Expunere” referitoare la aceasta. Redactată pe baza criticii anterioare a cuviosului Teoclit, „Expunerea Comisiei alcătuite din monahi aghioriţi” semnalează aproape aceleaşi puncte atinse în comentariul său de monahul Dionisiat inserându le, însă, într o inspirată şi valoroasă privire teologică de principiu asupra problemelor actuale ale teologiei ortodoxe greceşti. În „Scrisoarea” însoţitoare prin care a prezentat „Expunerea” sa Sfintei Comunităţi a Athosului, Comisia menţionează că „aşa cum a demonstrat intervalul de timp scurs, aceste puncte de vedere condamnabile nu reprezintă, din nefericire, o neglijenţă din partea autorului, ci convingeri eronate ale multor teologi pe care le difuzează cu rezultatul păgubirii duhovniceşti a multora din pleroma Bisericii, mai ales tineri. Pentru aceasta, am alcătuit, precum aţi cerut, răspunsul anexat. În aceasta indicăm prin texte patristice deviaţiile autorului, venind în acelaşi timp în ajutorul cititorului pentru o apreciere şi înţelegere corectă a de viaţă dătătoarei Tradiţii duhovniceşti a Bisericii noastre” (pp. 8b-9a). „Expunerea” în chestiune a fost publicată în continuarea celei de a doua părţi a comentariului critic al monahului Teoclit în revista Dialoguri athonite nr. 33-34, noiembrie 1975, pp. 20-27, şi poate fi citită într o traducere integrală mai jos.

Înainte de a lăsa pe cititor să ia contact singur cu acest text care nu mai are nevoie de niciun comentariu, dorim să mai atragem atenţia doar asupra a două lucruri:

a) valoarea unică şi excepţională a acestui adevărat „tomos aghioritic” modern pentru teologia ortodoxă actuală aflată în plin proces de reasimilare nu numai a surselor ei patristice, în al căror miez viu de duh şi flacără se află spiritualitatea filocalică, ci, în primul rând, a spiritului patristic menţinut viu numai în predania acestei Tradiţii duhovniceşti; în acest sens, poziţia acestui document în secolul nostru poate fi comparabilă numai cu „Tomosul aghioritic despre cei ce vieţuiesc în isihie, pentru lămurirea celor ce din lipsa de cercare a lor şi din neascultare de Sfinţi nesocotesc lucrările tainice ale Duhului care sunt lucrate în cei ce vieţuiesc după Duh într un chip mai presus de cuvânt şi sunt arătate prin fapte, nu dovedite prin cuvânt” (trad. rom. de pr. prof. D. Stăniloae, Filocalia VII, 1977, pp. 412-413), document de primă importanţă prin care Comunitatea Sfântului Munte îşi exprima în martie 1341 adeziunea ei la teologia Sfântului Grigorie Palama şi opoziţia ei faţă de teologia lui Varlaam de Calabria.

b) Citarea în § 5 al „Expunerii” monahilor aghioriţi ca autoritate în teologia şi spiritualitatea Părinţilor a pr. prof. D. Stăniloae, cel care prin toată activitatea şi scrisul său a iniţiat începând din anii `40 la Sibiu (prin monografia despre Sfântul Grigorie Palama în 1938 şi traducerea Filocaliilor din anii 1944-1947) şi a desăvârşit apoi la Bucureşti (prin Dogmatica sa din 1978 şi Spiritualitatea ortodoxă din 1981, formă revizuită a unui curs mai vechi din 1947) reorientarea neopatristică a teologiei din Biserica Ortodoxă Română, reprezintă o recunoaştere a poziţiei înaintate şi echilibrate a teologiei ortodoxe româneşti. Aşa cum s-a arătat, pr. prof. D. Stăniloae „a trebuit să vădească – şi el – în numeroase ocazii şi cu mari riscuri pe cei ce deformau profilul veritabil al Ortodoxiei, confundând experienţa Sfinţilor cu misticismul, isihasmul cu bogomilismul, pietatea filocalică cu bigotismul. El a fost nevoit să afirme răspicat în mijlocul celor ce se pretindeau a fi «apărători ai Ortodoxiei», că fără teologie mistică, fără spiritualitate, Ortodoxia devine un creştinism surogat, că, fără Filocalie, creştinismul răsăritean nu este decât o colecţie de canoane şi rituri bizantine” (pr. prof. I. Bria, Ortodoxia, nr. 4/1978, p. 638). El a făcut din nou conştient faptul că „teologia şi spiritualitatea formează un întreg indivizibil. Ele nu trebuie să fie nici separate, nici adăugate una după alta. Fie că vrem sau nu, teologia ortodoxă autentică este o teologie contemplativă. Teologia fără contemplaţie este un simplu exerciţiu intelectual sau o interpretare istorică; spiritualitatea vine să arate că experienţa contemplaţiei, adică ridicarea minţii la un plan de cunoaştere meta intelectual, singurul plan posibil de întâlnire personală cu Dumnezeu, ţine de natura teologiei. O teologie necontemplativă e de neconceput” (pr. prof. I. Bria, Biserica Ortodoxă Română, nr. 9-10/1983, pp. 674-679).

De aceea, pe lângă rememorarea în conştiinţa mai tinerelor generaţii de teologi şi slujitori ai Bisericii a unei importante „lecţii”, asupra căreia nu se va stărui poate niciodată prea mult, privitoare la sensul profund şi deplin al teologiei patristice şi ortodoxe în genere, o funcţie posibilă a acestor consideraţii asupra „căilor teologiei greceşti” moderne ar putea fi aceea de a ne permite să înţelegem mai bine poziţia de echilibru şi contribuţia decisivă a operei teologice a pr. Stăniloae la definirea sensului teologiei ortodoxe şi să ne aducem şi pe această cale prinosul nostru de recunoştinţă şi preţuire „celui ce va rămâne în istoria teologiei ortodoxe româneşti traducătorul şi exegetul Filocaliei ortodoxe, celui ce a adus un suflu nou în această teologie în duhul patristic şi contemporan” (pr. prof. I. Bria, Ortodoxia, nr. 4/1978, p. 647).

Expunerea Comisiei alcătuite din Monahi aghioriţi^*2

Întristare multă a pricinuit la noi citirea unei lucrări teologice în două fascicole cu titlul Misticism – apofatism, teologie catafatică a profesorului Panayotis Trembelas.

Şi deşi nu e misiunea Sfintei Comunităţi a Sfântului Munte să judece lucrări ştiinţifice, totuşi, simţindu ne continuatori ai marii Predanii şi Teologii mistice isihaste ce este judecată în fascicolele acestei lucrări, cu strângere de inimă şi multă dragoste de Adevăr şi de fraţii noştri suntem constrânşi să spunem următoarele:

1. Predania unitară a Ortodoxiei şi concrescenţa armonioasă între teologie şi viaţă – dovadă a fidelităţii ei vii faţă de dogma de la Chalcedon – a fost păzită intactă în Biserica noastră şi a hrănit din totdeauna pleroma bisericească, până şi în perioada turcocraţiei, cu dogmele purtătoare de viaţă ale Adevărului şi harul Sfinţeniei nemincinoase.

În ultimele secole, însă, şi în principal după proclamarea autocefaliei Bisericii Eladei, încep să se introducă în Occident, sub chipul unui aşa zis progres, microbul dezbinării spirituale. Boala separaţiei între teologie şi spiritualitate, între teologi şi „sfinţi”, care mistuia civilizaţia occidentală „iluministă” – consecinţă a devierii dogmatice a Bisericii Romano Catolice – este transportată şi în ţara noastră.

Teologia care se învaţă în principal în spaţiul monastic se învaţă acum, după crearea regatului elen, în şcolile nou înfiinţate ale Universităţilor. Educaţia spirituală, făcută în mod firesc prin participarea la întreaga viaţă a parohiei, este oferită acum în principal de predicile şi catehezele laicilor.

Şi ne putem pune întrebarea: Sunt condamnabile în sine aceste noi forme? Nu se poate oare ca Teologia ortodoxă să fie învăţată la Universităţi şi evlavia să fie transmisă în mişcările creştine (laice)? În această privinţă putem da următorul dublu răspuns:

Mai întâi, nu a existat niciun motiv pentru subaprecierea sau suprimarea vechilor forme care oferă în mod ortodox ceva de neînlocuit.

În al doilea rând, este cu putinţă şi faptul ca forme noi de viaţă să fie altoite pe Predania Bisericii suportând, prin legarea lor organică de Ea, schimbarea cea bună.

Însă nu e uşor de zis că acest lucru s a întâmplat de la început cu şcolile noastre teologice şi catehetice. Pentru că, datorită climatului mai general al epocii în care au fost ele create – în pofida bunei intenţii probabile a cadrelor lor, ele nu s au hrănit atât din Predania noastră ortodoxă, cât din concepţiile şi vederile Occidentului heterodox.

2. Profesorii şcolilor teologice s au format de regulă în Occident. Au cunoscut teologia ortodoxă prin el şi au strămutat de obicei la noi metoda ştiinţifică a dascălilor eterodocşi şi opiniile lor individuale faţă de Sfinţii Apostoli şi de Dumnezeu purtătorii Părinţi ai Bisericii noastre.

În mod corespunzător, şi mişcările religioase laice, în pofida bunelor lor intenţii, nu se hrănesc din evlavia teologică a Predaniei noastre (le sunt necunoscute operele Părinţilor noştri: Filocalia, Scara Sfântului Ioan Sinaitul, operele Sfântului Simeon Noul Teolog… Nicicând ele n au editat una din ele) şi hrănesc constant Biserica cu lucrări influenţate nemijlocit sau mijlocit de spiritul pietist al Occidentului.

Ca urmare a acestei invazii a spiritului străin şi netradiţional în teologia şi viaţa noastră, o maladie cronică – o confuzie de limbaj şi de criterii – chinuie Biserica elenă modernă şi aceasta se prezintă printr o mulţime de probleme generate de această boală.

Un exemplu şi un simptom caracteristic al acestei multiple confuzii îl constituie şi lucrarea teologică în discuţie. În ea un bătrân profesor alcătuieşte un studiu teologic al cărui prilej îl constituie o cuvântare a unui mai tânăr confrate al lui, a cărui îndrăzneală în idei şi neclaritate în exprimare îl surprind. Şi cuvântarea mai tânărului teolog se revelează (într adevăr) îndepărtată de rigoarea ortodoxă. Dar şi bătrânul profesor „conservator” se apropie de Părinţi cu premise şi criterii spirituale străine de Tradiţia ortodoxă şi pentru aceasta ajunge la concluzii deopotrivă de inacceptabile.

Teolog savant şi predicator, dascăl universitar şi membru fondator al unei asociaţii religioase, autorul se străduieşte cu lucrarea sa să atingă misterul relaţiei între teologie şi viaţă. Şi, deşi dispune de o largă erudiţie patristică (vezi mulţimea citatelor) şi de o dispoziţie ce evită exclusivismele şi ascuţişurile, întregul lui efort nu aduce roadă, pentru că el se mişcă în spaţiul în care se dezbat teme şi se elaborează proiecte teoretice, unde se combat opinii individuale şi nu acolo unde „se pătimesc cele dumnezeieşti”. De aceea, resursele lui se dovedesc insuficiente. Pentru că, după cum spune Sfântul Nicodim Aghioritul, „dumnezeieştile taine” ale teologiei şi evlaviei noastre „nu e chip ca cineva să le înveţe altora corect dacă n a fost învrednicit mai întâi el însuşi să le cunoască prin lucrare şi să le pătimească prin harul Sfântului Duh”.

Şi numai fraza autorului că lucrarea lui „constă într o nouă trecere în revistă a materialului despre apofatism” (fasc. I, p. 4) dovedeşte cât de diferită e de teologia Părinţilor care „pătimeau cele dumnezeieşti”.

Şi numai faptul că autorul consideră sfinţenia şi îndumnezeirea ca o „prefacere a caracterului şi o transformare etică” (II, p. 72) ne revelează ce concepţie are despre viaţa duhovnicească.

Toate expresiile apofatice ale Sfinţilor Părinţi convieţuiesc organic, după cum se ştie, ca experienţe personale în Duhul. De aceea nu pot fi abordate şi clasificate ca un „material apofatic” inert şi neutru. Fiecare din ele este un element şi membru detaşabil al întregii vieţi şi existenţe duhovniceşti a lor. Părinţii n au ales apofatismul ca metoda, modul sau sistemul cel mai bun sau productiv, ci au sfârşit în mod inevitabil în expresii apofatice „pătimind şi nu cugetând în mod intelectual negaţia”.

3. Fiindcă abordarea Părinţilor se face cu ajutorul logicii şi limbajului teologilor occidentali şi cu puncte de vedere spirituale ce decurg din experienţa mentalităţii pietiste încuiate, ambele incapabile să cuprindă în realitate misterul perihorezei mistagogice a teologiei şi vieţii ortodoxe – de aceea avem drept rezultat alcătuirea unui studiu cu adevărat curios. În el se împletesc expresii de laudă pentru Sfinţii noştri Părinţi cu caracterizări cu totul inacceptabile: citate patristice în care răsună experienţe dumnezeieşti şi simple puncte de vedere ale unor teologi străini fără nicio legătură cu misterul teologiei noastre ortodoxe. Opinii ale unor teologi occidentali sunt prezentate ca expresii autoritative pentru dispreţuirea scrierilor areopagitice, deşi sunt observate consimţământul unanim şi admiraţia întregului cor al Părinţilor Bisericii pentru ele. Este propus ca un misticism sănătos, potrivit opiniei lui Oosterzee, misticismul lui Thomas de Kempis (I, p. 18) şi sunt caracterizate „ca insolite şi stranii, dacă nu şi eretice, învăţăturile Sfântului Simeon Noul Teolog” (I, p. 96). Se adaugă opinii ale unor teologi eterodocşi care judecă pe misticii occidentali ca pe unii ce au deviat spre sentimente bolnăvicioase. Şi autorul sfârşeşte: „…lăsăm pe Fisher să pună capăt observaţiilor noastre generale despre teologia mistică şi misticism” (I, p. 21).

Noi însă, vieţuind în Tradiţia neîntreruptă şi unitară a Bisericii Ortodoxe a Răsăritului, mărturisim că nu avem ca exemplu de misticism sănătos pe Thomas de Kempis, iar judecăţile ereticului Fisher faţă de misticismul maladiv şi cu totul străin pentru noi al Occidentului nu ne privesc pe noi în ceva, nici nu se raportează la de Dumnezeu purtătorii noştri Părinţi.

Dacă autorul alege teologia lui Oosterzee sau Fisher drept călăuză pentru lucrarea lui teologică şi învăţătura eterodoxului Thomas de Kempis ca un exemplu de misticism sănătos pentru viaţa lui, e liber să o facă. Este însă inconsecvent din punct de vedere ştiinţific ca el să încerce să înţeleagă prin astfel de premise misterul teologiei noastre (de la Sfântul Dionisie Areopagitul până la Sfântul Grigorie Palama). Şi inacceptabil din punct de vedere duhovnicesc să cuteze să judece şi să osândească printr o astfel de experienţă experienţele mai presus de fire ale sfinţilor noştri, precum ale unui sfânt ca Simeon Noul Teolog.

4. Din nefericire, în toată lucrarea subzistă în mod difuz spiritul neîncrederii şi discreditării faţă de operele Sfinţilor Părinţi cercetate. Autorul se străduieşte să şi modereze atitudinea negativă – sau să evite consecinţele ei – întrebuinţând constant expresii indirecte. Un exemplu din multele caracterizări împotriva Sfântului Simeon Noul Teolog: „Aceste viziuni le am fi caracterizat ca închipuiri cu totul inferioare dacă n am fi avut în vedere ce fel de curăţie şi sfântă experienţă şi asceză poseda Cuviosul Simeon” (I, p. 95).

Însă acolo unde inima sa îşi dă frâu liber şi vomită fără nicio îndoială tăgada pe care o ascunde înlăuntrul ei, sunt însă de Dumnezeu inspiratele, după Sfinţii Părinţi, scrieri areopagitice.

De la începutul şi până la sfârşitul celor două fascicole dispreţuirea textelor areopagitice se prezintă ca idei şi linii statornice, deşi, de la începutul Tradiţiei noastre teologice şi până astăzi, avem o serie nesfârşită de expresii ale admiraţiei Părinţilor faţă de scrierile areopagitice şi sfântul lor autor care luminează, ca o făclie în noapte, Biserica.

Scrierile areopagitice sunt caracterizate ca o „operă neautentică şi pseudo epigrafă” (I, p. 32), pentru că autorul lor „a reuşit să răpească şi să uzurpeze pentru el autoritatea de Părinte Apostolic impunându se în mod anticipat printr un personaj fictiv şi Părinţilor de mărturisire ortodoxă” (I, p. 36). Autorul tratatelor areopagitice „nu poate fi numărat între Sfinţii Părinţi” (ibidem). Doar faptului că Sfântul Maxim „a epurat scrierile areopagitice într o măsură satisfăcătoare de formule ce sună rău, se datorează aceea că ele nu au fost scoase din circuitul literaturii ortodoxe odată cu apariţia lor” (ibidem). „Indus în eroare, cum am spus, de personajul fictiv, acest Părinte (Maxim) a glosat din fericire cu scolii tratatele areopagitice… Cu toate acestea, în pofida tuturor lămuririlor Mărturisitorului credinţei noastre Maxim şi ale studiilor corpusului tratatelor areopagitice întreprinse după el cu evlavie şi în duh de credinţă, n a fost cu putinţă, decât ca acestea să semnaleze influenţe nedorite ba chiar şi păgubitoare nu numai în trecut ci şi până astăzi” (I, p. 46).

Şi atacul autorului lucrării împotriva acestor texte sfinte continuă: „alăturăm câteva rânduri dintr o suprimare (negaţie) apofatică referitoare la divin pe care a formulat o Pseudo Dionisie, şi din care oricine poate judeca la ce fel de rătăciri funeste urmează a fi deturnat…” (I, p. 24).

„Cât de rău sună şi cât induce în eroare asemănarea exterioară şi utilizarea unui lexic comun de către Plotin şi Pseudo Dionisie se poate încredinţa oricine…” (I, p. 45).

După cum just observa P. Lebreton, „toate consideraţiile lui Dionisie (despre numele divine ca necorespunzătoare supraprofunzimii divine) nu ne ridică mai presus de teologia naturală” (I, p. 37).

După Oosterzee, „Dumnezeu decade (prin teologia Sfântului Dionisie Areopagitul) într un Existent abstract şi nedeterminat, un fel de cauză primă obscură, al cărei abis nu e măsurat în profunzime nici de Ea însăşi, nici de altcineva, şi astfel L au închipuit pe Dumnezeu împreună cu Schelling şi alţi filozofi contemporani. Dar o astfel de concepţie despre divin este diametral opusă conceptului de Fiinţă absolută şi infinit perfectă” (I, pp. 47-48).

5. În opoziţie cu prof. Trembelas şi teologii occidentali, Biserica venerează pe autorul Areopagiticelor ca Sfânt, călăuză nerătăcită şi Părinte a toată lumea. Şi în ziua prăznuirii Lui, 3 octombrie, îi adresează fericirea caracteristică: „Bucură te, cale nerătăcită a mântuirii. Bucură te, stavilă a căii necredincioşilor. Bucură te Părinte a toată lumea”.

Iar Sfântul Maxim nu s a apropiat de tratatele areopagitice cu dispoziţia unui judecător (nici, cu atât mai mult, cu impertinenţa unuia care dă verdicte) ca să le „epureze”, ci se referă la „preasfântul şi adevărat arătătorul celor dumnezeieşti, Dionisie Areopagitul” (PG 91, 661A) cu evlavia ucenicului şi studiosului smerit. Iar în „Mystagoghia” sa (care constituie o scolie la „Ierarhia bisericească” din Scrierile Areopagitice), Sfântul Maxim se referă la el accentuând: „căci este o îndrăzneală nemăsurată, o insolenţă şi un lucru aproape de nebunie a întreprinde aceleaşi lucrări ca şi acela (Dionisie) cel ce nici nu l poate cuprinde sau înţelege pe acela şi a pune înainte ca ale sale proprii tainele arătate numai aceluia prin Duhul” (PG 91, 661A).

Şi toţi Sfinţii ulteriori, ca Ioan Damaschinul, Teodor Studitul, Andrei Cretanul, au numit pe Dionisie Areopagitul „preaînţelept”, „descoperitor al celor sfinte”, „divin”, „dascăl”, „iniţiat” şi „văzător al celor ascunse” (PG 97, 1065). Iar „apărătorul nebiruit al teologilor”, Sfântul Grigorie Palama îl consideră drept „canon” al Ortodoxiei: „pentru cei ce cugetă bine, Marele Dionisie n a limpezit teologia cea preasigură şi adevărată fără o insuflare dumnezeiască, astfel încât noi, folosindu ne de ea ca de un canon şi o lumină, drept trăind prin ea cuvântul adevărului, vedem şi îndreptăm cu folos pe cei ce se abat cu ceva de la ea şi deviază cu uşurinţă” (Syngrammata II, p. 69).

Iar venerabilul profesor ortodox de dogmatică pr. Dumitru Stăniloae explică limpede pentru ce Occidentul n a înţeles pe Sfântul Dionisie: „Răsăritul a făcut caz în învăţătura lui de energiile necreate ale lui Dumnezeu, indiferent dacă cineva le ar numi aşa sau altfel. A dat o soluţie în care pe de o parte întărea transcendenţa lui Dumnezeu şi pe de alta recunoştea o întâlnire nemijlocită între Dumnezeu şi creaturi, o prezenţă a lui Dumnezeu în creaturi, o apropiere a creaturii de Dumnezeu. Dionisie se află pe această linie, confirmă această viziune. Occidentul, neînţelegând în acest mod pe Dionisie, nu l a înţeles defel” („Introducere” la Mystagogia Sfântului Maxim Mărturisitorul, colecţia „Epi tas pigas”, Atena, 1973, p. 31).

6. Din toate acestea se vede că nu o diferenţă de nuanţă şi accent în exprimare separă pe autorul în discuţie de teologia Bisericii noastre, ci una de distanţare haotică.

Deşi la început pare că patosul lui împotriva tratatelor areopagitice se datorează faptului că autorul lor şi a plăsmuit o „mască falsă”, la sfârşit însă se revelează că autorul are criterii străine de Părinţi. El adoptă poziţia teologilor occidentali şi se străduieşte să ne insufle un spirit de contestare funestă. Nu numai că neagă paternitatea tratatelor areopagitice, ci priveşte şi conţinutul lor aşa cum îl priveşte Apusul. Şi nu numai contestă ortodoxia lor, ci le consideră şi ca ducând cumva spre ateism (şi agnosticism).

Iar când ajunge să ne convingă prin simpla logică că în chestiunea discutată e corectă judecata lui Oosterzee sau a unui Lebreton şi nu simţirea duhovnicească a întregului cor al Sfinţilor Părinţi, atunci automat el insuflă înlăuntrul nostru necredinţa generală în Biserică în genere. Pentru că ea a primit Tratatele Areopagitice. Savoarea expresiilor şi experienţelor Areopagitului au pătruns, au dat viaţă şi călăuzit întreaga viaţă şi teologie a Părinţilor. În „Centurile teologice şi economice” ale Sfântului Maxim, găsim frecvent textual paragrafe întregi din textele Sfântului Dionisie.

De aceea, în mod spontan răspundem autorului: nu s au înşelat Părinţii. Pentru că n au avut nevoie să aştepte rezultatul criticii referitoare la originea textelor, ca să se pronunţe despre ce este duhovniceşte autentic sau neautentic. N au avut nevoie de lumina ştiinţei ca să ne grăiască adevărul pe care l căutăm – prin înşişi cugetătorii de Dumnezeu – şi ca să ne călăuzească spre viaţa pe care o dorim, unde lumina ştiinţei e întuneric, unde „tace tot trupul pământesc” şi se aude Cuvântul, „unde pe Dumnezeu îl strigă singură tăcerea desăvârşită şi îl înfăţişează necunoştinţa desăvârşită în sens de depăşire” (Sfântul Maxim, Filocalia II, p. 175).

7. Nu e clătinată stânca pe care a fost zidită dintru început Biserica şi logica ei „străină” pentru lume de către cunoştinţele şi ipotezele ştiinţifice fluctuante. Cinstim istoria. Nu ne tulburăm de evoluţia ştiinţei. Apreciem roadele cercetărilor filologice. Suntem însă călăuziţi dintotdeauna fără rătăcire şi în mod sensibil în credinţa şi misterul vieţii de „teologiile de Dumnezeu insuflate ale Sfinţilor şi de modul evlavios de a cugeta al Bisericii” (Synodikonul Ortodoxiei). Nu ne preocupăm atât dacă autorul tratatelor areopagitice e Dionisie Areopagitul cel care a crezut prin propovăduirea Apostolului Pavel sau un alt mădular ulterior al Bisericii. Ceea ce ne interesează şi ne linişteşte e felul cum a vorbit despre scrierile areopagitice conştiinţa Bisericii.

Dacă în aceste texte există termeni neoplatonici care l deranjează pe autorul lucrării în discuţie, ei nu ne tulbură, ci ne bucură. După cum faptul că Domnul şi a asumat şi a îndumnezeit prin Întruparea Lui întreaga fire omenească nu ne întristează, nici nu micşorează Dumnezeirea Lui, ci ne mântuieşte şi dovedeşte negrăita şi nemăsurata Lui iubire.

Sursa: Ioan I. Ică jr. (Revista Tabor): Athos şi Athena. Pe marginea unei dispute teologice

Mulțumesc Pr. Dr. Cătălin Pălimaru pentru îngăduița de a prelua textelor din TABOR pe blogul de față.

Vezi și Studii, eseuri, recenzii legate de spiritualitatea Sfântului Munte Athos publicate în revista TABOR (linkuri)

Avva Efrem Filotheitul rostind rugăciunea lui Iisus și rugăciune către Născătoarea de Dumnezeu (gr.)

Avva Efrem Filotheitul rostind forma prescurtată a rugăciunii lui Iisus și rugăciunea scurtă către Născătoarea de Dumnezeu (gr.)

Κύριε Ιησού Χριστέ, ελέησόν με / Kyrie Isou Hriste Eleison Me / Lord Jesus Christ have mercy on me! / Doamne, Iisuse Hristoase, miluiește-mă!

Υπεραγία Θεοτόκε σώσον ημάς / Yperagia Theotoke Soson Imas / Most Holy Theotokos, save us! / Preasfântă Născătoare de Dumnezeu, mântuiește-ne pe noi!

Mai multe despre părintele Efrem citiți AICI.

Vezi și:  Sfintele Paști la Mănăstirea “Sfântul Antonie” (Florence, Arizona) cu Gheronda Efrem Filotheitul (2007)

și VIDEO: Războiul duhovnicesc / The spiritual war, cuvânt duhovnicesc ținut de Părintele Efrem Filotheitul în 1992 (gr./engl.). [update: Video cu subtitrare în limba română]

„Eu Muntele Athos l-am văzut ca pe o navă cerească…”, interviu cu Costin Petrescu Petry (ex-Phoenix)

Vezi acest document pe Scribd




Costin Petrescu Petry, ex-baterist al legendarului grup Phoenix, actualmente arhitect la Paris, a acordat anul trecut un interviu despre experiența sa athonită d-lui Silviu-Andrei Vlădăreanu. Interviul a văzut lumina tiparului în revista „Lumea Credinței” (octombrie 2011). El apare pe blogul nostru cu îngăduința domnilor Costin Petrescu și Silviu-Andrei Vlădăreanu cărora le mulțumesc pentru dragoste și bunăvoință!

Vezi și alte postări pe acest blog despre Costin Petrescu Petry

Paraclisul Maicii Domnului (video). În strana dreaptă: Protopsaltul Theodoros Vassilikos

Paraclisul Maicii Domnului (86 min.) / The Service of Supplication to the Mother of God
În strana dreaptă – Protopsaltul Theodoros Vassilikos

Noul Theotokarion. Canoanele Aghiorite ale Maicii Domnului (prezentare)

Această culegere a Sfântului Nicodim Aghioritul, alcătuită „cu multă trudă şi osteneală“ în anul 1796, este socotită drept una dintre cele mai înalte doxologii care au fost închinate vreodată Maicii Domnului, rodul şi sinteza evlaviei Sfântului Munte de-a lungul mai multor veacuri de vieţuire creştină.

„Cartea celor 1.000 de nume sau cartea celor 1.000 de laude ale Maicii Domnului“, cum este supranumită în Sfântul Munte, este pentru vieţuitorii monahi care-i urmează rânduiala mai mult decât o simplă carte de cult, care se înscrie în rânduiala tipiconală, este o carte de suflet, reunind cele mai frumoase canoane ale Maicii Domnului, scrise de imnografi şi retori bizantini, cu artă şi cu trăire duhovnicească.

Sfântul Nicodim compilează cele mai frumoase canoane bizantine către Maica Domnului

Talentul de antologist şi gustul artistic al Sfântului Nicodim Aghioritul, manifestat şi cu prilejul altor antologii, Apanthisma, Culegerea de Cuvântări la Adormirea Maicii Domnului etc., pentru a nu mai aminti de Filocalia, au atins în Theotokarion covârşirea tuturor harurilor.

Canoanele Maicii Domnului, Cununa Pururea Fecioarei sau Noul Theotokarion, reprezintă o carte de cult care se citeşte la sfârşitul Pavecerniţei Mici peste tot anul, structurată pe cele opt glasuri. În ţara noastră circulă astfel de canoane alcătuite însă de un alt mare imnograf ortodox, Sfântul Ioan Damaschin. Acestea, fiind mai populare, au pătruns în cult foarte de timpuriu, devenind canonice.

Theotokarion-ul Sfântului Nicodim este însă altfel conceput, autorul adoptând o metodă antologică, ce compilează cele mai frumoase canoane bizantine către Maica Domnului, alcătuite de imnografi ai Sfântului Munte şi chiar anteriori consacrării Sfântului Munte, cum ar fi: Sfântul Ioan Damaschinul, Sfântul Andrei Criteanul, Sfântul Teodor Studitul, Iosif Imnograful, Patriarhul Fotie, monahia Tecla, Sfântul Ioan al Evhaitelor, Mitropolitul Mitrofan al Smirnei, Gheorghe al Nicomidiei, Patriarhul Atanasie, Arsenie Monahul, Teoctist Studitul, Teofan al Niceii Graptul, Ilie Criteanul Ecdicul, Patriarhul Ignatie, Marcu al Efesului (Evghenicul), Calinic al Heracleei, şi alţii, nume mai mult sau mai puţin cunoscute, altele pe nedrept uitate, pe care Sfântul Nicodim le-a restituit prin această antologie pomenirii posterităţii.

„Acatistul şi Theotokarion-ul să nu fie lăsate în nici o zi a anului“

Cartea era destinată atât pravilei personale, de chilie, în condiţiile semi-eremitice de la Sfântul Munte, cât şi celei comune, în Biserică. Astfel, înţelegem îndemnul unui părinte duhovnic din Sfântul Munte către ucenicii săi, de a nu se lipsi la chilie de lectura Theotokarion-ului Sfântului Nicodim Aghioritul: „…Şi să introduci în fiecare zi Theotokarion-ul. Vei fi bineplăcut atât Stăpânei, cât şi Sfântului Nicodim Aghioritul, care le-a adunat. Ia aminte la gândul acesta, care mi-a venit în timpul citirii Theotokarion-ului. De-ar trece cerul şi pământul, Acatistul şi Theotokarion-ul să nu fie lăsate în nici o zi a anului. Dar cui se adresează aceste imnuri? Vistieriei tuturor darurilor lui Dumnezeu“ (Monahul Teoclit Dionisiatul, Maica Domnului în teologia şi imnografia Sfinţilor Părinţi, Editura Bizantină, Bucureşti, 2002).

Fiecare cântare pentru rânduiala unei seri a săptămânii (aceste Canoane, ca şi cele alcătuite de Sfântul Ioan Damaschin, se citesc în fiecare seară, la Pavecerniţa mică, după Crez),  este alcătuită potrivit unei structuri binecunoscute a unui Canon din nouă cântări, după cântarea a 9-a urmând obişnuit stihirile, numite în greceşte prosomia, pentru care nu am găsit un termen corespunzător în limba română şi, prin urmare, am păstrat termenul ca atare din greceşte.

Theotokarion-ul, măsura celei mai adânci evlavii pe care Sfântul Munte o are faţă de Maica Domnului

Structura lor condensată şi mai ales extrema simplitate le-au asigurat notorietatea în Sfântul Munte, uneori lauda curgând, ca dintr-un izvor nesecat de evlavie, în simple enumerări ale celor mai importante atribute, numiri şi metafore, chipuri veterotestamentare ale Maicii Domnului, dar care sunt atât de înalte încât nu poţi să nu exclami, alături de Sfântul Ioan Teologul, „har peste har“ şi revărsare de har este pomenirea numelor Maicii Domnului cu care din veac a fost numită. Aceste numiri şi metafore sunt o doxologie prin ele însele şi totodată o teologie şi dogmatică marială, începând cu chipurile Maicii Domnului din Vechiul Testament şi încheind cu plinirea făgăduinţelor în Noul Testament.

Multe dintre aceste rugăciuni au circulat în Sfântul Munte şi mai înainte de a fi fost antologate de Sfântul Nicodim Aghioritul. Fragmente din aceste rugăciuni am regăsit în Omiliile închinate Maicii Domnului ale Sfântului Grigorie Palama; astfel, paragraful al 3-lea din Omilia la Naşterea Maicii Domnului este alcătuit în întregime sub inspiraţia unei rugăciuni din ceea ce mai târziu avea să devină Theotokarion, unde fiecare numire a Maicii Domnului este tâlcuită şi amplificată prin prisma teologiei palamite. Dar fundamentul întregii tâlcuiri o reprezintă aceste numiri – laude ale Maicii Domnului, subliniindu-se încă o dată legătura dintre teologie, dogmatică şi imnografie.

Nu se poate înţelege deplin evlavia Sfântului Munte faţă de Maica Domnului decât citind această minunată antologie aghiorită. Theotokarion-ul este măsura celei mai adânci evlavii, prinosul cel mai sfânt pe care Sfântul Munte l-a cules de-a lungul sutelor de ani de slujire şi închinare către cea plină de har, cartea cea însufleţită, mlădiţa lui Iesei, toiagul lui Aaron, roua de dimineaţă care străluceşte ca mana, lâna cea de Dumnezeu rourată. Theotokarion-ul reprezintă chintesenţa rugăciunilor Sfântului Munte, Grădina Maicii lui Dumnezeu, cununa cea nevestejită a laudelor Împărătesei cerului şi a pământului. Teoclit Dionisiatul, în cartea lui, Maica Domnului în imnografia ortodoxă, priveşte Theotokarion-ul în contextul zilei de astăzi, când vede că majoritatea blasfemiilor şi a ereziilor o au drept ţintă pe Maica Domnului. El vedea în Theotokarion răspunsul la toate aceste erezii.

Ediţia de faţă are la bază Noul Theotokarion apărut în 1849

În traducerea acestui Theotokarion am folosit două ediţii greceşti, una veche şi alta modernă. Ediţia veche pe care am folosit-o este cea din anul 1849, purtând titlul Cununa Pururea Fecioarei, adică Theotokarion-ul cel nou, felurit şi preafrumos, octoih, cuprinzând 62 de canoane către Născătoarea de Dumnezeu, alcătuite de 22 de sfinţi şi de Dumnezeu insuflaţi melozi, adunate cu multă trudă şi osteneală din cărţile manuscrise ale Sfântului Munte şi cu îngrijire îndreptate, a fost editat de Nicodim Monahul din Naxios, tipărit în Constantinopol la tipografia Patriarhiei în anul 1849.

Titlul – Noul Theotokarion – se justifică prin faptul că ediţia îngrijită de Sfântul Nicodim are la bază vechea colecţie de canoane imnografice bizantine închinate Maicii Domnului, întocmită de Agapie Landos în 1643, pe care Sfântul Nicodim o îmbogăţeşte considerabil (cf. Elia Citterio, Nicodim Aghioritul, personalitatea, opera, învăţătura ascetică şi mistică, Deisis, Sibiu, 2001, p. 259). Ediţiile Noului Theotokarion sunt în ordine: Veneţia, 1796; Constantinopol, 1849, pe care ne-am sprijinit şi noi în realizarea prezentei traduceri; Veneţia, 1864, 1883; Atena, 1906, urmate de ediţii moderne Volos, 1949, 1959, 1966, 1974, 1984 şi ultima, cea editată în Agion Oros, 2002.

Ediţia modernă a Theotokarion-ului prezintă mai puţină acurateţe decât cea din 1849, având multe greşeli şi din acest motiv am folosit mai mult textul ediţiei din 1849.

Noul Theotokarion – Sf. Nicodim Aghioritul apare la Editura Doxologia, format academic, 436 pagini, 2012, traducător și prefață Laura Enache

Laura Enache

Sursa: Doxologia.ro

Cărțile Ortodoxe pe care le cauți! Click pe banner!

Sfântul Paisie Velicikovski, „Crinii Țarinei sau Flori Preafrumoase” (pdf)

Vezi acest document pe Scribd

Sfântul Paisie Velicikovski, Crinii Țarinei sau Flori Preafrumoase
Crinii Țarinei sau Flori Preafrumoase adunate pe scurt din Dumnezeiasca Scriptură
Despre poruncile Lui Dumnezeu și despre virtuțile sfinte de Arhimandrit Paisie Velicikovski
Editura Bisericii Ortodoxe din Moldova, Orhei, 1995

Carta Statutară a Sfântului Munte Athos (pdf)

Vezi acest document pe Scribd

Carta Statutară a Sfântului Munte Athos
Traducere după ediția din 1979, a III-a, Sfintei Chinotite a Sfântului Munte Athos
Tipărită în 2007 prin grija părinților Schitului Românesc Prodromu de la Sfântul Munte Athos
Traducere din limba greacă de Părintele Caliopie Papacioc

Capela Seminarului Teologic Athoniada (foto)

Această prezentare necesită JavaScript.

Capela Seminarului Teologic Athoniada de lângă Schitul Sf. Andrei Serai – Karyes, a fost construită în 1901 pe marginea unei aripi a clădirii Athoniadei. Este bogat împodobită cu icoane rusești, precum poate fi observat din imagini.

Capela e închinată Sfinții Trei Ierarhi, sfinții protectori ai studenților teologi. Studenții Athoniadei vin aici de 3 ori pe zi pentru serviciul liturgic și pentru a pătrunde în tainele tipicului și muzicii bizantine. Fotografiile sunt făcute în 2008.

Traducere și adaptare Laurențiu Dumitru

Sursa: The chapel of The Athoniada Ecclesiastical Academy – Agion Oros

Marea Lavră, documentar în limba greacă, 1980

Fragment video despre Marea Lavră (1980) dintr-un mai amplu documentar grecesc despre Muntele Athos. Documentarul s-a editat pe suport DVD sub numele „Muntele Athos – Acropolele creștinismului”. Vă recomand și începutul documentarului, pe care-l găsiți AICI. Vizionare plăcută!

Vrăjitoria în Congo și dificultățile misiunii ortodoxe în Africa, Părintele Damaschin Grigoriatul

Omeneşte vorbind, Africa este cel mai nedreptăţit continent când vine vorba de răspândirea cuvântului Lui Dumnezeu. Obstacole naturale sau alţi parametri negativi nu au facilitat ca învăţătura să ajungă în cele mai adânci părţi ale continentului, cu excepţia regiunilor din nordul şi nord-estul lui. Se poate să fi fost planul Proniei divine, pentru răspândirea credinţei acolo, chiar recent, in timpul secolului al xx-lea.

Este un fapt cunoscut că alte ‘’biserici’’ creştine s-au stabilit in aproape toată Africa, începând cu jumătatea secolului al XVIII –  lea, prin colonizarea de către popoare europene. În afară de scopul exploatării acelor pământuri purtătoare de aur, aceste popoare au plănuit de asemenea să îşi răspândească religia. Astfel, sunt acolo creştini catolici din secolul al XVIII –  lea, protestanţi de la jumătatea secolului al XX – lea, urmaţi de ‘’biserici’’ eretice ale zilelor din urmă, cu un conţinut creştin sau chiar demonic, formate de către pastori africani.

Aceste ‘’biserici’’, care  sunt tăiate din plinătatea adevărului şi a Vieţii, nu s-au preocupat niciodată – nici în trecut, nici în prezent si nici în viitor – să scoată misticismul african de sub diferitele influenţe demonice şi convingeri. Explicaţia este simplă: diavolul se teme de Adevăr; Adevărul este Hristos şi  Ortodoxia şi este o mare prăpastie între El şi legiunile demonice.

Biserica Ortodoxă  a întârziat mult aducerea mesajului său în Africa. Numai cei mai înflăcăraţi din cler, din Grecia şi de pretutindeni,  care, cu binecuvântarea episcopilor locali, s-au stabilit în diferite regiuni ale Africii şi au aprins mici scântei de lumină duhovniceasca. Şi,  doar  această lumină – lumina credinţei şi a vieţii ortodoxe – este capabilă să-l anime pe băştinaşul african şi să să-l descătuşeze din chinurile pe care le generează vrăjitoria şi idolatria.

Călătoriile mele consecutive în Africa Centrală cu scopuri misionare m-au ajutat să-mi fac o imagine autentică a elementului păgân şi să ajung la anumite concluzii.

În Africa – cel puţin în sfera de care eu sunt preocupat cel mai frecvent- nu se pomeneşte de un ateism african. Este un element foarte încurajator, când aspiri să îi conduci  la  adevaratul, Mantuitorul nostru,  Iisus Hristos şi la Biserica Sa.

Vrăjitoria implică o credinţă că,  înăuntrul  animalului şi plantei se află puteri supranaturale, invizibile, care acţionează ca spirite cu diferite caracteristici şi, care influenţează viaţa unei persoane. Una dintre cele mai vechi forme este vrăjitoria ’’homeopată’’. Ca un exemplu, am vrea să menţionăm practica vraciului care, pentru a răni duşmanul, va confecţiona o asemănare a lui (o ’’păpuşă’’) din lemn, ceară sau argilă. O formează astfel încât să semene cu duşmanul, cât mai mult posibil. Dacă nu seamănă cu duşmanul, el ’’botează’’ asemănarea cu numele duşmanului şi apoi începe să-l tortureze în funcţie de rezultatele pe care vrea să le obţină. De exemplu, dacă vrea să provoace moartea unui animal, n-are decât să pună în aplicare moartea acelui animal. Ca să-l omoare pe duşmanul ’’clientului’’ său, el înfige un ac în ’’inima’’ unei păpuşi sau a unei imagini din lemn care se presupune că îl reprezintă pe duşman.

Ei consideră de neconceput ca cineva să poată trăi fără ca viaţa lui să depindă de puteri mai înalte. Aceasta este evident în diferite circumstanţe ale vieţii lor. Dacă, de exemplu, o rudă s-a îmbolnăvit sau a murit, ei cred că cineva îi urăşte şi acum se răzbună. Aşa că fug la doctorul vrăjitor. Îi spun care e problema şi caută să descopere cine a provocat acea soartă groaznică în casa lor.

Religia  idolatră principală  în Africa este venerarea strămoşilor. Acest fenomen demonic de invocare a morţilor este numit spiritism în ţara mea. Ei cred în spiritele strămoşilor lor şi le invocă. În acest fel, diavolul îşi asumă vocea rudei lor decedate şi răspunde la invocările lor pe timpul nopţii. Oamenii cred că vorbesc cu ruda decedată când, de fapt, diavolul este cel care intervine şi le spune ce vrea el.

Odată eram în Kolwezi în Congo. O dată pe săptămână, predam într-un cerc de femei botezate. Într-o zi le-am vorbit despre sfinţenie şi despre slava sfinţilor noştri în rai. Când le-am spus că oameni cu adevărat sfinţi există doar în Biserica Ortodoxă, multe dintre femei au sărit de pe locurile lor. Au obiectat cu foarte mare încordare, spunând că şi ele au sfinţi în religia lor anterioară de adorare a strămoşilor. În ciuda încercărilor mele de a le convinge de opusul credinţei lor, au rămas neconvinse. Aşa că acea lecţie s-a terminat cu neacceptarea de către unele dintre ele a învăţăturii noastre unice privitoare la Sfinţi.

Pentru aceia care nu au devenit familiari – empiric şi dogmatic- cu Biserica Ortodoxă, în Africa este văzută ca una dintre numeroasele comunităţi religioase protestante. Oricum, ei sunt uimiţi de lucrarea minunată car se face înăuntrul  ei, prin graţia Duhului Sfânt. Astfel se grăbesc să tragă concluzia că (în concordanţă cu  mentalitatea lor religioasă statornică) preoţii ortodocşi sunt vraci minunaţi-  de departe superiori tuturor vracilor din Africa!

Când, în Iulie, 1999, am mers în satul Lwankoko din Kolwezi, fiind invitaţi de înşişi localnicii, cu privire la un episod ingrozitor de vrajitorie, am fost martori la următoarele: diavolul a adus  locuitorii din toate satele dimprejur într-un impas şi erau în pragul unui război civil, pe seama unui sătean ucis de vrăjile a trei vraci, care fuseseră botezaţi ortodocşi cu doi ani în urmă. Ei se botezaseră în mod prefăcut, urmărind scopuri personale, fără a renunţa la conduitele magice şi la activităţile demonice.

Când am ajuns în satul lor, sicriul cu trupul în el era ’’înţepenit’’ la pământ şi era imposibil să fie transportat la locul de înmormântare. Cei trei doctori vrăjitori care l-au ucis au fost dezvăluiţi de diavolul însuşi într-un mod ciudat, aşa încât zăceau la pământ, incapabili să se mişte.

La venirea noastră acolo am putut auzi comentarii ale celor din preajmă:’’ acum să vedem ce vor face ortodocşii….’’ După citirea rugăciunii de exorcizare, am dezlegat cureaua de cauciuc cu care coşciugul era legat simbolic prin puteri magice, apoi am stropit cu apă sfinţită trupul decedatului, precum şi oamenii care stateau în jurul nostru. Mulţi dintre ei s-au dat repede la o parte pentru că au crezut că suntem doctori vrăjitori şi îi stropim cu o poţiune magică care le-ar face rău.

Apoi am dat instrucţiunile ca sicriul să fie ridicat de 3-4 oameni şi să ne urmeze. Dar nimeni nu a îndrăznit să răspundă solicitării. Ştiau că sicriul era înţepenit jos şi nu putea fi mişcat, aşa că de ce ar fi vrut acum să se mişte de la locul lui? La un ton mau aspru al vocii, patru dintre creştinii noştri s-au supus şi am pornit spre pădure la ora 10 noaptea, pentru înmormântare. Îndoiala şi curiozitatea i-au făcut pe mulţi să plece din sat; au venit cu noi vorbind între ei: ’’Acum să vedem – va fi sicriul de acord să fie pun în mormânt, sau se va întoarce în sat, înţepenit pe spatele celor care îl poartă, cum a făcut  ieri?’’  Este un fapt, este exact ce se întâmplase în ziua precedentă. Coşciugul nu s-a coborât de pe spatele celor ce-l cărau, în schimb, cu o putere demonică, s-a întors în satul din care veniseră, şi a demolat colibele doctorilor vrăjitori care îl omorâseră pe decedat….

Nu doar ortodocşii, ci de asemenea oameni din alte religii şi convingeri idolatre au apelat la preoţii noştri ortodocşi, pentru a fi scăpaţi de chinurile vrăjitoriei.

Preotul nostru băştinaş, parintele Jacob Banza, a slujit timp de 20 de ani în detaşamentul Kolwezi. Are harisma de a deschide inimile oamenilor. Cu aprobarea responsabilului pentru Detaşament, el e cel trimis să rezolve toate cazurile demonice complicate. Odată, fusese invitat  de două familii ortoodoxe dintr-o  suburbie din Kolwezi, pentru că un tânăr medic vrăjitor, de doar 12 ani, le-a făcut vrăji la 2 dintre copiii lor. Fr. Jacob a vorbit cu tânărul. L-a întrebat:

’’Cum faci vraja?’’
’’Am asemenea puteri, încât doar dacă pun degetul pe îmbrăcămintea celui căruia vreau să-i fac rău, orice doresc se îndeplineşte imediat.’’

’’Vrei să spui că dacă îmi atingi sutana, vei putea să-mi faci şi mie ce vrei?’’
’’Voi,  preoţii ortodocşi,  sunteţi toţi foc. Dacă te ating, voi lua foc. Imi voi pierde puterea!’’

Altă dată, părintele Iacob mi-a spus că a stat în compania unui compatriot de-al lui – un medic vrăjitor. După numeroase discuţii au căzut de acord ca atunci când vraciul îşi va săvârşi ritualul, să fie prezent şi pr. Iacob, şi când părintele Iacob îşi va spune rugăciunile, vraciul de asemenea să fie prezent. Rezultatul a fost că doctorul vrăjitor n-a putut sta locului în timp ce pr. Jacob spunea rugăciunile. El a recunoscut: ’’Nu pot sta, ceva mă îndepărtează.’’

În Africa, nu doar vracii sunt preocupaţi de vrăjitorie; mulţi oameni sunt. Chiar copiii  pot face semne şi monstruozităţi cu puterea diavolului.

Vrăjitoria în Africa are puteri înfricoşătoare şi metode de a obţine aspectele ei satanice. În cazul morţii unei persoane, familia celui decedat demarează o căutare insistentă a cauzei  acelei morţi. Atunci se dezvaluie o scena care aminteste de tragedie. Odată, când am mers într-un sat să cumpăr legume pentru copiii din pensiunea noastră, am observat că acea casă de unde procuram legumele, avea o  gaură  imensă într- unul dintre peretii ei de lut. Am întrebat în jur, să aflu unde era femeia casei, si de ce casa era demolată.

Mi s-a spus că femeia fusese închisă pentru că au descoperit că ea participase la provocarea morţii unei persoane, care se întorsese în sicriu şi-i demolase casa. Oamenii care au văzut sicriul- cu decedatul în el- zburând peste ei cu o viteză incredibilă, au alergat după el cu respiraţia tăiată şi l-au văzut izbindu-se de împrejmuiri şi de case  şi chiar dezrădăcinând  copacii din calea lui, până când a ajuns la casa unde în final s-a oprit. Sătenii atunci i-au arestat pe locuitorii casei, pentru că aveau dovada că ei erau ucigaşii decedatului. Aşa au început torturile, conflictele şi ciocnirile. E destul să spunem că într-o singură lună, 62 de persoane au fost ucise într-un singur sat. Diavolul a reuşit să-i împartă în două părţi opuse şi apoi i-a îndemnat să se lupte între ei până la moarte.

În iunie 2002, am primit un telefon de la unul dintre creştinii noştri pe nume Pandeleimon, care era grav rănit.  A fost dus la secţia de Urgenţe a spitalului din Likasi. Ne-a spus că fusese victima vrăjitoriei şi că, capul îi era spart în două. I-am trimis pe preotul nostru, părintele Augustin  şi pe diaconul Fotios. Prin ei, am  aflat despre tot incindentul tragic. Colegi de muncă de-ai lui de la acelaşi departament au devenit invidioşi pe pricepereile şi pe promovările  lui. El lucra ca şofer de camion, transportând cobalt şi cupru care era extras de compania GECAMINES din Likasi. Colegii lui invidioşi l-au dus la un vraci; l-au plătit şi vraciul a promis că va extremina muncitorul nedorit. Aşa că,  într-o după amiază, în timp ce Pandeleimon transporta cupru către Likasi, un câine negru a sărit în comionul său prin fereastră. Câinele a început să-l muşte în părţile intime. Şoferul  s-a luptat să conducă camionul cu o mână iar cu alta a încercat- fără succes- să împingă  câinele. Îi era cu neputinţă să scape de câine, care era un demon trimis de vraci; camionul s-a rostogolit şi a căzut pe partea dreaptă a drumului într-un şanţ. Şoferul a căzut pieziş şi a fost rănit aproape mortal la cap. Atingându-şi scopul, câinele  a sărit afară pe fereastră şi a dispărut în pădure.

Greşeala pe care a făcut-o creştinul nostru a fost că nu s-a gândit  că agresorul nocturn ar fi putut  fi un demon în chip de câine. Dacă şi-ar fi făcut cruce imediat,ar fi fost salvat. Încercările sale să înlăture câinele cu propria putere au dat greş, şi l-au condus la spitalizare. Cu voia lui Dumnezeu, el a scăpat de moarte şi s-a întors la familia lui, unde soţia şi cei 4 copii îl aşteptau temători.

Doctorii vrăjitori sunt asa de bine învăţaţi de profesorii lor demonii, încât ei rareori sau niciodată nu dezvăluie secretele ce stau la baza  planurilor şi ritualurilor lor satanice. Aceasta s-a observat în special cu femeile vraci; ele preferă să moară luându-şi secretele cu ele în mormânt, decât să le mărturisească sau să le  divulge altora.

Când diavolul i-a descoperit pe cei 3 doctori vrăjitori care  l-au ucis  pe Katoka, gardianul de la ferma detasamentului Kolwezi în iulie, 1999, doar unul dintre ei a divulgat părintelui Meletios următoarele, ca un fel de mărturisire:

’’Înainte să te botezi, părinte, spiritele au venit la noi şi ne-au spus: Nu ne supărăm dacă hotărâţi să fiţi botezaţi; noi cerem un singur lucru de la voi: nu spuneţi nimic despre noi preoţilor ortodocşi. Aţi văzut cum v-am ajutat până acum în fiecare dintre problemele voastre. Să nu trădaţi prietenia noastră. Sigur nu aveţi plângeri îmmpotriva noastră?’’

În Bazzaville sunt în prezent trei parohii ortodoxe. De dimineaţa până noaptea părintele Iacob Banza primeşte zeci de oameni care nu au legături cu Biserica noastră. Ei nu vin să ceară sprijin material, ca în cazul  din Kolwezi, ci doar ajutor spiritual. Ei vin căutând o ’’barcă de salvare’’ , pentru că diavolul – în ale cărui plase  ei s-au încurcat – i-a dus în impas. Părintele Jacob cu adevărat suferă în eforturile lui de a-i ajuta să-şi mărturisească păcatele şi piedicile lor care sunt atribuite vrăjitoriei. El consideră necesar să le spună că şi el, înainte de a fi botezat, era un vraci foarte puternic; că avea relaţii nu doar cu o femeie, ci cu două sau chiar trei femei în fiecare zi. În acest fel, ei sunt încurajaţi să-şi divulge secretele. Ei încep să-şi povestească propriile păcate. Aşa începe terapia lor- cu catehizare şi eventual cu integrarea prin Sfântul Botez în Corpul Bisericii noastre.

La săvârşirea Botezurilor, au fost cazuri în care s-au întâmplat lucruri şocante. Persoane care au avut implicaţii în vrăjitorie şi nu s-au spovedit sincer şi amănunţit, cădeau  ţipând şi tremurând la sunetul binecuvântărilor Bisericii noastre, care se citeau. Când Sfânta Cruce este întinsă către ei, sunt speriaţi, îngroziţi şi vor să scape de ea fugind. Ei recunosc că Semnul îi ’’arde’’.

Altă dată în Kolwezi am avut un seminar pentru profesorii noştri de catehism. Unul dintre ei – după cum auzisem – nu renunţase pe deplin la puterile vrăjitoriei din viaţa sa. În timpul dumnezeieştii Liturghii într-o duminică, când avea loc Intrarea cea Mare( A Sfintelor Daruri), catehumenul N….. s-a prăbuşit pe podea ca şi când ar fi murit. După spovedanie, duhul necurat s-a depărtat de el şi şi-a revenit.

Alt catehumen al nostru avea  impresia că putea beneficia de ambele situaţii. Oricând  apare nevoia, îşi va vizita medicul vrăjitor local. Rezultatul final a fost că a ajuns posedat. A suferit imens. Oamenii din satul lui l-au evitat. Cei posedaţi de demon nu au loc într-o comunitate de oameni. Din acest motiv autorităţile din ţinutul lor i-au obligat să locuiască în păduri, departe de alţi oameni.

Cu voia lui Dumnezeu, catehizatulla fost vindecat. Din nou a fost nedorit în satul său, pentru că oamenii spuneau acum că nu era N., ci un spirit străin cu înfăţişarea lui. Se temeau de el şi l-au silit să plece în pădure.

În 2001 un ministru al guvernului a venit în Kolwezi. Era perioada când războiul izbucnise  la graniţa dintre Congo şi Rwanda. Trenurile veneau să ia soldaţi total neexperimentaţi pentru război, să-i ducă în zonele de război. Ministrul şi-a făcut apariţia la timp pentru a susţine moralul băştinaşilor în confruntarea duşmanului. Am fost impresionaţi cum, în mod public, i-a încurajat pe  toţi bărbaţii  înrolaţi să meargă la vraci; să fie murdăriţi cu loţiunile date de aceia, pentru ca gloanţele duşmanilor să nu-i ’’găsească’’. Şi am fost asiguraţi de creştini ai locului de-ai noştri că toţi aceia  care au luat acele loţiuni şi  s-au supus  celor prescrise de medicii vrăjitori, s-au dus  la război purtând pantaloni scurţi, fără alte haine de protecţie, pentru că gloanţele duşmanului nu i-au găsit!

În timpul confruntălilor politice este normal ca si  candidaţii reprezentativi ai partidului să meargă în împrejurimi. Un grup de tineri bărbaţi care erau susţinători ai unui anume partid politic, şi-au instalat baraca pe iarbă în afara unui sat vecin, Chamboula. Sperând să creeze o teamă artificială trecătorilor, au făcut un mormânt fals, aşezând o Cruce creştină la cap.

Dar comportamentul lor a devenit tiranic. Nu numai că au încercat să convingă oamenii ce treceau pe alături să le susţină partidul, de asemenea le cereau bani şi din orice marfă pe care o transportau din oraş în satul lor, aranjau cu forţa o porţie din ea atât pentru supravieţuirea lor cât şi a familiei lor. Prezenţa lor a devenit o  năpastă şi pentru noi, pentru că treceam pe acolo zilnic pentru a ajunge la ferma din apropiere pentru legume. Într-o după amiază, unul dintre preoţii noştri a trecut pe acolo şi după ce s-a asigurat că nu era nimeni prin preajmă, a aprins focul şi le-a ars baraca. Ziua următoare, a plecat în vacanţă în Grecia.

2-3 zile mai târziu am trecut pe acolo cu un alt frate şi cu şoferul maşinii noastre, îndreptându-ne spre fermă. Am fost surprins dar şi cutremurat când 3 dintre acei tineri brusc a sărit din iarba înltă. Purtau doar pantaloni scurţi ; aveau pene în păr, îşi pictaseră trupurile pe jumătate goale cu dungi verticale multicolore şi fiecare dintre ele purta de asemenea o sabie lungă. Şi-au ridicat mâinile în aer şi ne-au forţat maşina să stea pe loc.

’’Avem ceva de aranjat cu voi ortodocşii’’.
’’Ce s-a întâmplat băieţi? De ce ne-aţi oprit?’’
’’De ce ne-aţi incendiat baraca?’’

’’N-am fi putut face aşa ceva. Ne ştiţi de atâţia ani.Vă iubim şi am avut grijă de voi şi de ţara voastră.’’

’’Am fost la şeful nostru şi ne-a spus că preotul vostru ortodox…… ne-a dat foc la baracă. Aşa că nu veţi trece; în schimb, veţi veni cu noi în sat şi şeful nostru vă va judeca.’’

’’Ascultaţi, copiii  mei. Urcaţi în maşină. Să mergem la ferma noastră împreună şi să discutăm paşnic. Orice doriţi şi putem face, vom face.’’

Au fost de acord şi aşa am plecat cu toţii la fermă.

I-am cerut d-lui Gerasimos – unul dintre creştinii noştri ortodocşi – să vorbească cu ei şi să-mi spună care le sunt cererile. M-am retras de lângă ei şi m-am prefăcut că examinez legumele de la fermă. Într-adevăr, au cerut muncitori şi materiale din ale noastre ca să-şi recostruiască baraca.  Apoi, pentru a-i mulţumi vraciului care i-a informat despre incendierea barăcii lor, au cerut de asemenea un cocoş alb, o jumătate de sac de cereale, orez, cartofi şi fasole, ca să poată toţi cina împreună. Ce puteam face? Am mers la magazin, am luat un cocoş alb şi le-am dat restul de provizii. De asemenea le-am trimis muncitorii noştri să le reconstruiască baraca şi aşa s-a sfârşit mica mea aventură. De atunci înainte am devenit dureros de conştienţi că nu ar trebui să ai prea mult de-a face cu vracii, pentru că ei nu iau lucrurile uşor…..

În satul Mapendo, la 30 km de Kolwezi, se află un masiv ’’cuib de viespii’’ demonic.  Frecvent trecem pe lângă el, pe calea către satul alăturat, Lwankoko, unde se află marea fermă a Misiunii noastre.  Într-o după amiază, pe când părintele Meletios ( actualmente episcop) se întorcea de la fermă, s-a oprit  în satul mai sus menţionat pentru că se auzeau ţipete şi o agitaţie generală. Şeful satului şi doctorul vrăjitor au adunat toată lumea la o întrunire. Părintele Meletios a ieşit din maşină şi a început să se apropie de acea congregaţie demonică, ţinând un crucifix în mână. Vraciul a ţipat la el:

’’Nu te apropia. Îmi vei strica munca. Pleacă repede…’’

’’Dar nu voi întrerupe. Vin spre tine doar ca să te felicit.’’

’’Nu, nu…Voi preoţii ortodocşi sunteţi vraci foarte puternici. Eşti stânjenitor numai prin prezenţă!!’’

Lipsindu-le plinătatea Adevărului, celorlalte ’’biserici’’ le lipseşte de asemenea acel har sfinţitor. De aceea mulţi oameni se reped plini de speranţă la preoţii noştri ortodocşi.

Când un anume preot catolic a încercat să citească Exorcismul pentru o persoană posedată de demon, demonul a râs de el sarcastic şi desigur nu s-a îndepărtat. Un alt preot catolic – după cum mi-a spus părintele Kosmas – a început exorcizarea unui posedat de demon de unul singur  şi rezultatul a fost îngrozitor- preotul însuşi a ajuns posedat.

Astfel, după cum putem vedea, singura arcă de salvare oriunde şi oricând, pentru fiecare persoană de oriunde din lume este Biserica noastră Ortodoxă cu episcopii şi preoţii noştri, care sunt în succesiune apostolică canonică, purtând adevăratul har deplin al preoţiei. Mulţumirile ortodocşilor din Congo către toţi cei carelucrează împreună pentru răspândirea Ortodoxiei în teritoriul  lor, sunt nenumărate şi pentru toată viaţa.

Acum au  cunoaşterea empirică a faptului că Biserica Ortodoxă este zidul de apărare care poate rezista tuturor curentelor demonice de vrăjitorie şi idolatrie.

Tuturor ni se fa cere socoteală înfricoşătoare, nu doar pentru că în general am scos credinţa Sfintilor noştri din vieţile noastre, dar cu egoismul şi cu atitudinea noastră inadmisibile, am împiedicat-o să fie transmisă celor  ce’’ locuiesc în latura şi în umbra morţii’’ din Africa şi Asia.

Este vremea să ne revenim din aceatsă atitudine. E vremea să ne întoarcem mintea plină de recunoştinţă spre Iisus Hristos, pentru că avem acest privilegiu ancestral de a fi ortodocşi şi neafectaţi de legăturile vrăjitorilei şi ale morţii eterne.

Milioane de fraţi africani aşteaptă  prezenţa noastră ortodoxă,  rugăciunile noastre, stabilirea edificiilor care vor fi benefice lor, sfinte altare şi alte clădiri misionare unde credincioşii se pot sfinţi şi puterile întunericului pot fi alungate de la ei.

«Η ΔΡΑΣΙΣ ΤΗΣ ΜΑΓΕΙΑΣ ΣΤΗΝ ΑΦΡΙΚΗ»ΜΟΝΑΧΟΥ ΔΑΜΑΣΚΗΝΟΥ ΓΡΗΓΟΡΙΑΤΟΥ
ΕΚΔΟΣΕΙΣ «ΟΡΘΟΔΟΞΟΣ ΚΥΨΕΛΗ»

http://www.impantokratoros.gr/28ED12FF.en.aspx

Traducere: Sfanta Manastire Pantocrator

Vezi și Cu Părintele Damaschin Grigoriatul despre impresionanta misiune ortodoxă în Africa

110 instantanee cu Mănăstirea Sfântul Antonie cel Mare (Florence, Arizona), ctitoria lui Gheronda Efrem Filotheitul

Această prezentare necesită JavaScript.

Sursă: fb: FrGregory Edwards / St. Anthony’s Arizona July 2011

Cuviosul Efrem (Filotheitul) din Arizona (n. 1927) este unul dintre cei mai renumiți părinți ortodocși contemporani, singurul ucenic de chilie al lui Gheron Iosif Isihastul (+ 1959) pe care-l mai avem în viață, lângă care s-a nevoit timp de 12 ani, ctitor a 17 mănăstiri ortodoxe în America de Nord. Mai multe despre părintele Efrem citiți AICI. (LD)

Vezi și:  Sfintele Paști la Mănăstirea “Sfântul Antonie” (Florence, Arizona) cu Gheronda Efrem Filotheitul (2007)

și VIDEO: Războiul duhovnicesc / The spiritual war, cuvânt duhovnicesc ținut de Părintele Efrem Filotheitul în 1992 (gr./engl.). [update: Video cu subtitrare în limba română]

Bătrânul Dionisie Ignat de la Colciu, așa cum l-a văzut Starețul Efrem Vatopedinul

Bătrânul Dionisie a fost un Stareţ din Sfântul Munte. Din muntele rugăciunii, muntele pocăinţei, muntele lacrimilor, muntele nevoinţei, din muntele în care domneşte chipul Maicii Domnului. Din muntele în care, aşa cum spunea cineva, nu se naşte nimeni, ci unde oamenii vin să moară; să moară păcatului, patimilor, poftelor, ambiţiilor şi tulburărilor lumii acesteia înşelătoare, pentru a urca acolo unde se întrezăreşte slava lumii ce va să fie, a Împărăţiei lui Dumnezeu.

Bătrânul Dionisie a venit în Sfântul Munte în 1926 la vârsta de 17 ani. Viaţa călugărească i-a fost însoţită dintru început de sărăcie, strâmtorare, osteneli şi ispite, într-o măsură pe care cu greu ne-am putea închipui-o astăzi. În chilia închinată Sfântului Gheorghe din Schitul Colciu s-a strămutat în 1936 şi, până la trecerea sa la Domnul, pentru aproape şaptezeci de ani, a stat cu răbdare şi dor de isihie într-o cămară smerită de numai cinci metri pătraţi. Acolo, însă, l-a cunoscut pe Hristos şi a înţeles fără de tăgadă că, aşa cum spunea Gheron Iosif Isihastul, la capătul răbdării, atunci când încetează orice mângâiere omenească, în inimă se pogoară dulceaţa mângâierii dumnezeieşti.

Batrânul nu era un om învăţat, dar avea multă cunoştinţă duhovnicească, sau altfel spus, gustase din harul Duhului Sfânt. Cuvintele lui erau simple, aşa cum de altfel era el însuşi, însă atunci când vorbea, cel care avea urechi să audă (Mt. 11,15) era încredinţat într-un tip tainic că prin el vorbeşte întrega tradiţie a Bisericii. I s-ar fi potrivit vorbele Sfântului Apostol Pavel: Şi învăţătura şi propovăduirea mea nu stau în cuvântări de înduplecare ale înţelepciunii ci în arătarea Duhului şi a puterii, pentru ca credinţa voastră să nu fie întru înţelepciunea oamenilor, ci întru puterea lui Dumnezeu (1Co. 2,4-5).

Părintele odihnea pe oricine îi bătea la uşa chiliei. Români, greci, ruşi, bulgari, sau oameni veniţi din cele mai neaşteptate colţuri ale lumii, mireni sau călugări, primeau răspunsuri la întrebări existenţiale, erau sfătuiţi, ajutaţi să-şi cunoască adâncurile inimii, îşi găseau liniştea. Bătrânul nu se asemăna unui înţelept al „lumii acesteia”… şi nu avea propriu-zis o „învăţătură”; vorbea după nevoia fiecăruia. Însă aşa cum l-am cunoscut şi l-am înţeles noi, ne-au rămas în inimă trei lucruri pe care, fie prin vorbă, fie prin vieţuirea sa, le punea cu delicateţe înaintea celor care veneau către el însetaţi să audă cuvinte ale vieţii veşnice (In. 6, 68); cele trei sunt: ascultarea, răbdarea în necazuri şi cugetul smerit.

Părintele Dionisie ne vorbea, deci, despre ascultare. Ascultarea monahului nu e disciplină ori rânduială seacă, şi nici supunere militărească. Chintesenţa nevoinţei lui este să încerce să pătrundă şi să-şi însuşească duhul Stareţului, ştiind că numai aşa, tătindu-şi voia proprie şi făcând voia Părintelui său duhovnicesc, va afla de fapt voia lui Dumnezeu. După cum ne spunea deseori Bătrânul, atunci când a venit de foarte tânăr în Sfântul Munte, a învăţat să primească întotdeauna cuvântul Stareţului ca pe un cuvânt al lui Dumnezeu, fără să-l icodească sau să-l pună la îndoială. Ucenicind întru acest chip al vieţuirii călugăreşti, a ajuns să simtă atâta plinătate în lăuntrul său, încât toată viaţa sa nu a cerut nimic pentru sine; pentru că întotdeauna se simţea împlinit. Şi, într-adevăr, Părintele Dionisie era o mărturie vie a roadelor duhovniceşti ale ascultării: un om cu harul lui Dumnezeu, o prezenţă a Sfântului Duh; îi sărutai mâna şi răspândea bună mireasmă; îl priveai şi vedeai pe chipul său pace lăuntrică şi nădejde; te apropiai de el şi erai covârşit de bucurie. Şi înţelegeai că adevărata bucurie nu ţine de lucrurile din afară, nici nu e o stare psihologică, ci un fapt pur duhovnicesc, lăuntric, la care omul ajunge atâta timp cât trăieşte în ascultare viaţa Duhului Sfânt.

Ne vorbea, apoi, Părintele de răbdarea în necazuri. Omul care l-a iubit pe Dumnezeu, iubeşte să-I îmbrăţişeze şi Crucea. Sfântul Apostol Pavel spune: M-am răstignit împreună cu Hristos; şi nu eu sunt cel ce mai trăiesc, ci Hristos este cel ce trăieşte în mine (Gal. 2, 20). Aşadar pentru a-l dobândi pe Hristos în lăuntrul nostru, trebuie neapărat să trecem prin Cruce. De aceea oamenii îmbunătăţiţi, care trăiesc harul Duhului Sfânt şi au o comuniune neîncetată cu Dumnezeu, nu cârtesc oricâte necazuri ar întâlni, nu se neliniştesc, nu se mânie, pentru că în toate, după cuvântul Avvei Pimen, aruncă vina asupra lor şi aşteaptă ispită până la capătul vieţii. Părintele Dionisie a trecut şi el prin multe ispite, de tot felul, în faţa cărora sufletul său delicat s-ar fi frânt, dacă nu l-ar fi avut cu adevărat în inimă pe Hristos. Şi tocmai pentru că era un om cu viaţă duhovnicească, care trăise călugăria cu multă acrivie, Dumnezeu i-a dăruit să îmbrăţişeze mai mult Crucea Sa: a îngăduit ca, înainte de moarte, pentru aproape zece ani, să fie orb. Îmi spunea adeseori: „Pentru mine toate sunt întuneric”. Era deci un om care nu putea vedea lumina naturală, dar se împărtăşea neîncetat de lumina nezidită şi, fiind luminat de Duhul Sfânt, ştia că această încercare a nevederii este de fapt o binecuvântare dumnezeiască.

Înainte de toate, însă, Bătrânul ne vorbea de smerenie. Şi aceasta cred că era esenţa ipostasului său duhovnicesc, lecţia cea mai însemnată pe care ne-a dat-o tuturor celor care l-am iubit şi l-am respectat.

Astăzi lumea întreagă e mişcată de mândrie şi de egocentrism, iar smerenia e socotită de mulţi lipsă de adaptare sau complex de inferioritate. Temei al fiecărei fapte ne stă trufaşul „eu” şi din cauza lui nu putem spori, nu putem iubi şi nu ne găsim odihna. Hristos ne descrie limpede calea tămăduirii: Învăţaţi de la mine, că sunt blând şi smerit cu inima, şi veţi găsi odihnă sufletelor voastre (Mat. 11, 29).

După cum în viaţa fiecărui om există lucruri pe care le aude şi nu le uită niciodată, aşa îmi aduc şi eu aminte de un cuvânt al Bătrânului Dionisie, un cuvânt simplu, dar puternic şi cu miez: Cugetul smerit este temelia întregii vieţi de nevoinţă. Oricâte lucruri bune ai face, fără cuget smerit toate sunt zadarnice. Smerenia este veşmântul dumnezeirii, aşa cum spune Sfântul Isaac Sirul. Când omul se înveşmântează cu ea, simte în lăuntrul său odihnă, iar odihna sufletească, aşa cum o înţeleg Sfinţii Părinţi, nu e nici calm psihologic, nici o stare romantic-sentimentală, ci buna alcătuire a puterilor lăuntrice duhovniceşti ale omului de către harul Duhului Sfânt. În faţa Părintelui Dionisie aveai încredinţarea că „ştie” şi trăieşte acest lucru. Toate în fiinţa sa „respirau” smerită cugetare: chipul luminos, zâmbetul cald, vorba blândă şi sfătoasă, delicateţea, hazul şi simplitatea, felul în care îşi ascundea nevoinţa şi lucrarea călugărească, într-un cuvânt nobleţea sa duhovnicească. Rar mi-a fost dat să văd un om mai nobil ca Părintele Dionisie.

De curând ucenicii Bătrânului au editat o carte cu cuvinte ale acestuia; au ales nu să scrie ei înşişi despre Părinte ci să-l lase pe acesta să ne vorbească, aşa cum a făcut-o neostenit, de-a lungul atâtor ani, cu toţi cei care căutau la chilia sa cuvânt de folos. Cititorul care se aşteaptă să găsească în paginile cărţii meşteşug retoric, argumente originale, sau cuvinte ale înţelepciunii omeneşti, va fi dezamăgit. Ca orice Bătrân autentic, Părintele Dionisie nu spune ceva nou, pe care să nu-l fi spus şi Sfinţii Părinţi. Şi nici măcar nu îl spune într-un chip „seducător” după măsură omenească. Dar cuvintele sale au mai multă putere decât tratate întregi de teologie, pentru că sunt trăite, sunt născute din sudoarea şi lacrimile nevoinţei, lucru cu adevărat rar la oamenii de azi, fie ei mireni sau monahi. Cel care va pune la inimă cuvintele acestea şi se va strădui să le urmeze va avea numai de câştigat; va înţelege că dincolo de simplitatea lor se ascunde Calea, Adevărul şi Viaţa, Hristos Însuşi, pogorât în inima unui Bătrân frumos din Sfântul Munte.

[P] Pelerinaje la Muntele Athos

Arhimandrit Efrem, Egumenul Sfintei şi Marii Mănăstiri Vatopedi, Sfântul Munte

Foto (sus): Laurențiu Stan, 2004

Sursa: Vatopaidi

Pe vârful Athosului. Minuni contemporane ale Maicii Domnului

Această prezentare necesită JavaScript.

Odată mi-am luat un sac de dormit şi câteva lucruri şi am plecat să mă liniştesc o săptămână pe vârful Athosului. Ajungând la Panaghia, care este puţin mai jos de vârf şi unde se află o bisericuţă închinată Maicii Domnului, am rămas prima noapte acolo. A doua zi, înainte de amiază, a apărut un grup format dintr-un călugăr, un preot de mir şi patru fii duhovniceşti. Era primăvara, după Paşti, şi preotul avea obiceiul să vină în fiecare an şi să aducă Sfânta Lumină de la Ierusalim pe vârful Athosului. Acelaşi lucru se întâmpla şi anul acesta.

Am rămas împreună la Panaghia, unde preotul săvârşea Sfânta Liturghie în fiecare zi. Mâncarea noastră erau prescurile, pe care le aduseseră ei, şi ceai pe care îl făceau din plantele culese de acolo. Preotul îşi spovedea ucenicii în fiecare seară, iar dimineaţa îi împărtăşea.

M-am minunat de ascultarea lor! Doi dintre ei aveau acelaşi nume, şi când preotul striga: „Hristo!”, se repezeau amândoi să-i îndeplinească porunca, neştiind care fusese chemat.

Am urcat şi am stat câteva zile şi pe vârful Athosului, împreună cu ei. Acolo se află o bisericuţă închinată „Schimbării la Faţă a Mântuitorului”. Într-una din seri, ne-am aşezat cu toţii în strănile bisericuţei şi cineva dintre noi a propus să povestim o minune întâmplată cu noi. A început călugărul, care avea 50 de ani petrecuţi în Sfântul Munte.

„Eu, părinţilor şi fraţilor, sunt venit aici de la vârsta de 18 ani. Mi-am petrecut viaţa mai mult în pustie, la chiliuţa mea. Odată, pe când ascultam o predică, părintele respectiv spunea că dacă citim acatistul Bunevestiri a Maicii Domnului de douăsprezece ori, ni se va îndeplini orice dorinţă care ne este de folos. Auzind acestea, m-am minunat şi am început să le spun şi oamenilor să citească acest acatist, dar de 40 de ori.

Trece o perioadă de timp, şi, pe când mă aflam la Thessalonic, vine o femeie la mine şi spune că a făcut precum i-am spus, citind acatistul, şi s-a vindecat de cancer; altcuiva i s-a rezolvat rapid o problemă.

Auzind acestea, am rămas pe gânduri. Să vă spun drept: nu citisem niciodată acest acatist; mă ocupam mai mult cu rugăciunea inimii.

În acea seară, ducându-mă acasă, am început şi eu să citesc acatistul Buneivestiri de trei ori, iar apoi m-am culcat. Pe când dormeam, văd în vis că se deschid cerurile şi o văd pe Maica Domnului coborând, înconjurată de slavă. S-a apropiat de mine şi m-a binecuvântat, apoi m-a întrebat de ce am nevoie. I-am arătat capul, zicând că de multe ori mă doare. Atunci ea m-a privit cu blândeţe şi mi-a zis că de acum nu o să mă mai doară. Apoi a continuat, zicând: «De acum înainte să vorbeşti neîncetat la oameni şi eu nu te voi părăsi». M-a binecuvântat din nou şi s-a înălţat iarăşi la cer, precum venise”.

Într-adevăr, pe acest părinte l-am văzut de multe ori vorbindu-le oamenilor şi împărţind gratis broşuri cu acatistul Maicii Domnului.

După ce am vorbit eu, a venit rândul preotului. Cu toate că nu prea dorea să vorbească, la insistenţele noastre ne-a spus câteva lucruri care aveau legătură, după cum reţin, cu darul înainte-vederii.

Acest preot slujea zilnic, de 30 de ani, Sfânta Liturghie şi făcea câte o priveghere de toată noaptea pe săptămână. Mai târziu, am fost şi eu la biserica din Thessalonic unde slujea acest părinte. Toate femeile erau îmbrăcate cuviincios, iar capul îl aveau acoperit. Este preot căsătorit şi are un copil, dar duce o viaţă de monah, căci după naşterea copilului trăieşte în curăţie cu soţia.

După preot a vorbit unul din ucenicii lui, care ne-a povestit: „Nu cu mult timp în urmă mi-am cumpărat două icoane cu Maica Domnului. Una am dăruit-o bisericii unde slujeşte părintele, iar cealaltă am păstrat-o acasă. De multe ori această icoană pe care o am acasă scoate o mireasmă de se umple toată casa. Când m-am căsătorit şi părintele ne-a pus cununiile pe cap, icoana pe care o dăruisem bisericii a scos atâta mireasmă de s-a umplut toată biserica, aducând tuturor bucurie cerească. Acest lucru s-a repetat de mai multe ori”.

Cu binecuvântarea părintelui, ne-a mai povestit un lucru întâmplat la Ierusalim: „Anul acesta, când am fost la Ierusalim, m-am împărtăşit la Mormântul Sfânt. În mâna părintelui am văzut Sfânta Împărtăşanie că era carne şi sânge. În clipa în care am înghiţit-o, am simţit atâta bucurie şi dulceaţă de parcă nu mai eram în trup. Această stare a ţinut trei zile”. Un lucru înspăimântător, dar minunat.

Apoi ne-a vorbit altul, Athanasios: „Eu, zicea el, aveam un fel de mândrie şi niciodată nu mă închinam la sfintele icoane, ci doar făceam sfânta cruce şi le sărutam. Odată, m-am dus în insula Thinos, unde se află o icoană făcătoare de minuni a Maicii Domnului zugrăvită de Sfântul Apostol şi Evanghelist Luca.

Ajungând în faţa acestei minunate icoane, vorbeam în sinea mea cu Maica Domnului: «Tu ştii că eu nu pot să-ţi fac închinăciuni; te rog să mă ajuţi!». Pe când ziceam acestea, am văzut căzând o floare din coroana Maicii Domnului. Atunci m-am aplecat şi am luat-o să o pun la loc. În acel moment, a mai căzut una, şi m-am aplecat din nou să o ridic şi pe aceea. Şi punând-o la loc, a căzut şi a treia. După ce am luat-o, mi-am dat seama că de fapt făcusem trei închinăciuni înaintea Maicii Domnului. Înţelepţindu-mă din această minune şi văzând cu câtă bunătate m-a mustrat Preasfânta Stăpână, de atunci am început să fac câte trei închinăciuni în faţa icoanei ei”.

Al treilea a spus şi el că, rămânând odată fără bani, s-a rugat la Maica Domnului şi în ziua următoare a primit un CEC de unde nu se aştepta.

Al patrulea cu greu s-a lăsat convins să ne vorbească. Ne povestea despre un om care mergea regulat la biserică, participând la sfintele slujbe, dar nu se împărtăşea. La sfârşitul slujbei, când alţii se împărtăşeau, ar fi vrut şi el să se împărtăşească, dar se socotea nevrednic şi păcătos. Stând mai deoparte şi privind la icoana Maicii Domnului a văzut-o vie, iar ea, uitându-se cu blândeţe la el, i-a zis: „De ce nu te împărtăşeşti?”. „Preasfântă Stăpână, sunt nevrednic”, a răspuns el. Atunci Stăpâna i-a zis: „Vrednici nu vom fi niciodată, du-te şi te împărtăşeşte…”. Spunând acestea, tânărul a început să plângă în hohote şi, aşezându-se într-un colţ, a rămas acolo, continuându-şi pocăinţa.

Am rămas cu toţii în tăcere, fără a mai îndrăzni a zice ceva.

Sursă:  “Povestiri duhovniceşti”, Monahul Pimen Vlad /Familia ortodoxă via Pelerin în Athos

Foto: Vârful Athonului (2033 m), Chilia Panaghia (1500 m), pelerini spre Athon